I. Понятие патристики. Краткий обзор патриотической традиции. 70 page

П. продолжил реформирование этики, начатое Панетием. Если в душе сосуществуют разнонаправленные способности, речь должна идти не об устранении неразумного начала, а о его формировании. Главная задача этики - нравственное воспитание, цель которого - подчинить аффективное начало (то τταθητικον της φνχής) требованиям разума (163). Воспитание

ПОСИДОНИЙ 611

тождественно росту знания, ибо знание не рождается из «неразвитых» способностей. В идее воспитания заложена энциклопедическая программа П. Соответственно формулируется и конечная цель: жить, созерцая истину и стремясь к тому, чтобы ничего не совершать по велению неразумного начала души (Clem. Strom. II 21, 129 = 186).

Воспитательная программа П. требовала чрезвычайно внимательного отношения к душевной жизни человека. Он провел тщательную классификацию страстей по причинам их возникновения на душевные (влечение, страх, гнев, фр. 155), телесные (лихорадка и подобные болезни) и два подвида - телесные, берущие начало из души (бледность, дрожь, всякое изменение облика под влиянием душевной страсти), и душевные, берущие начало из тела (меланхолия и т. п., фр. 154).

Мудрец в его традиционном облике для П. вообразим, быть может, только в «золотом веке» (Sen. Ер. 83, 9 ел.; 90, 5). Его место прочно занимает «продвигающийся» (προκόπτων), который мало чем отличается от мудреца как нравственного идеала (40; 174). Примеры успешного «продвижения» (Сократ, Диоген, Антисфен) свидетельствуют о принципиальной достижимости добродетели (29). Для «продвигающегося» воспитание тождественно упражнению {ασκησις, 150; 168). Четыре добродетели, очевидно, те же, что и у Панетия, с тем же предпочтением «величия души» (38; 170; 180). Подобно Панетию и Гекатону, П. склонен расширить сферу блага за счет «первичного по природе» (и даже просто «внешних» благ - D. L. VII 103; 128 = 171; 173), хотя есть свидетельство противоположного характера (Sen. Ер. 87, 31 ел.).

Теория «обязанностей» («О надлежащем») вряд ли выходит за рамки намеченного Панетием, хотя П., возможно, добавил раздел о соотношении прекрасного и полезного, в частности, о «надлежащем по обстоятельствам» (41а, с). С П. давно наметившееся общее смягчение и переосмысление первоначального школьного ригоризма стало очевидным. Вряд ли можно усматривать в Посидониевом дуализме нечто вроде спиритуализма с антитезой душа / тело. Некоторый повод к этому может, впрочем, дать Sen. Ер. 92, 10=184.

Особое значение приобрела паренетическая часть этики. Паренетика высокого стиля, содержалась, видимо, в «Протрептиках», где речь должна была идти об изучимости добродетели вообще (1-2). Наибольшую важность получала, конечно, практическая паренетика - этот раздел П. выделял специально (Sen. Ер. 95, 65 = 176). В него входила своеобразная теоретическая часть - наглядное описание добродетелей и пороков с их причинами, -то, что П. называл «этологией».

История и этнография. Идеал нравственного совершенства П., в отличие от прочих стоиков, реализовал в своеобразной культурно-исторической утопии, несомненно, восходившей в своем замысле к платоновскому «Государству» и традиционным представлениям о «золотом веке». Основной источник - 90-е письмо Сенеки (fr. 284). Первоначально люди во всем следовали добродетели и подчинялись мудрецам. Последние (к ним П. причисляет Ликурга и Солона) установили идеальные законы; мудрецам человечество обязано также техническими изобретениями. Затем мудрецы отошли от практической деятельности и возвысились до чистого созерцания; вслед за этим материальному прогрессу стал сопутствовать упадок

612 ПОСИДОНИЙ

нравов. Благородная задача философии - вернуть человечество в состояние нравственной чистоты.

Этим теоретическим историко-культурным построениям сопутствовали серьезные занятия историей и этнографией. Суда упоминает «Историю», которая должна была доходить как минимум до Митридатовых войн (кон. 80-х 1 в. до н. э.). Это сочинение (последний из сохранившихся отрывков которого относится к 49-й книге) было энциклопедическим и сообщало об обычаях, нравах, событиях (57-78, ср. 252-284). Скорее всего, П., вслед за Полибием и Панетием, ставил в центр историческую миссию Рима, связывая с нею надежды на нравственное возрождение человечества. В пользу этого говорит пристальное внимание к римским обычаям и добродетелям — религиозным и государственным (53; 257; 265-266). Возможно, что, подобно Панетию, П. видел залог успеха в главенстве выдающихся людей вроде Помпея (предположительный предмет «Истории Помпея»). «Сверхзадача» истории П. - показать причинную связь различных событий и явлений, подвластных промыслу. «Физиогномика» каждого народа должна была занять определенное место в цепи причин и следствий. Особой отраслью исторических штудий П. оказалась поэтому своеобразная «историческая этнография», материалы для которой он собирал в путешествиях. С этой целью, например, подробно описаны обычаи кельтов, германцев и других народов.

Ученики и влияние. В отличие от учеников Зенона, Хрисиппа или Панетия, ученики П. не сыграли сколько-нибудь заметной роли в истории Стой. Ясон из Нисы занимался в основном историей школ («Преемства») и написал историю Родоса (Suda. s. ν. Ιάσων; ISHerc, col. 52 = Τ 40). Асклепиодот, пересказывавший воззрения учителя, неоднократно цитируется Сенекой (напр., Nat. qu. II28, 6 = Τ 41а). С большой вероятностью можно считать учеником П. астронома Гемина, сделавшего выдержки из метеорологических трактатов П. («Введение в астрономию»), и упомянутого у Диогена Лаэртия (VII 41 = Τ 43) Фания, который занимался изданием и комментированием лекций учителя (сочинение «Уроки Посидония»). К окружению П. примыкал, возможно, стоик Леонид Родосский (Strab. XIV 2, 13).

Между тем сам П. по широте учения и универсальности влияния занимает особое место в истории школы. С ним популярность Стой в Римском мировом государстве начала приближаться к своему пику. Влияние П. выходит, вероятно, даже за рамки собственно стоической школы. Универсалистские тенденции, использование пифагорейских, платонических и перипатетических концепций побудили некоторых авторов (Jaeger) видеть в нем идейного предтечу неоплатонизма, хотя вопрос о принципиальной возможности и масштабах влияния П. в данной сфере получает в настоящее время, скорее, отрицательный ответ.

Самостоятельным предметом исследования учение П. стало лишь в 19 в., после появления в 1810 первого собрания фрагментов Посидония: Bake J. Posidonii Rhodii Reliquiae Doctrinae. Leiden: Haak.

Фрагм.: Posidonius. The fragments. Ed. by L. Edelstein and I. G. Kidd. Vol. I. Leiden; Camb., 1972 (1989²). Vol. II. Camb., 1988; Poseidonios. Die Fragmente. Hrsg. von W. Theiler. Bd. 1-2. В.; N. Y, 1982.

Лит.: Jaeger W. Nemesios von Emesa. Quellenuntersuchungen zum Neuplatonismus und seinen Anfängen bei Poseidonios. В., 1914; Rudberg G. Forschungen zu Poseidonios. Uppsala, 1918; Reinhard К. Poseidonios. Münch., 1921; Heinenann I. Poseidonios' metaphy-

«ПОЭТИКА» 613

sische Schriften. Bd. 1-2. Breslau, 1921-1928; ReinhardK. Kosmos und Sympathie. Münch., 1926; Edelstein L. The philosophical system of Posidonius, - AJPh 57, 1936, p. 286-325; Pfligersdorffer G. Studien zu Poseidonios. W., 1959; Solmsen F. Cleanthes or Posidonius? The Basis of Stoic physics. Amst., 1961; Laffranque M Poseidonios d'Apamée. P., 1964; Kidd I. Posidonius on Emotions, - Problems in Stoicism. Ed. A. Long. L., 1971, 200-215; Dragona-Monachou M. Posidonius «Hierarchy» between God, Fate and Nature, - Philosophia 4, 1974, p. 286-301; Alsina J. Un enigma de la filosiofia greca: Posidoni, - Annuario de la Filologia V, Barcelona, 1979, p. 1-18; MalitzJ. Die Historien des Poseidonios. Münch., 1983; Schaublin С. Cicero, «De divinatione» und Poseidonios, - MusHelv 42, 1985, p. 157-167; Van der Waerdt P. A. Peripatetic soul-division, Posidonius and Middle-Platonic moral philosophy, - GRBS 26, 1985, p. 373-394; Kidd I. G. Posidonian Methodology and the Self-Sufficiency of Virtue, -Entretiens 32. Aspects de la Philosophie Hellénistique. Neuf Exposes suivis de Discussions. Prép. et prés, par H. Flashar et O. Gigon. Vandv.; Gén., 1986, p. 1-28; Lassere F. Abrégé inédit du Commentaire de Posidonius au «Timée» de Platon, - Saggi su frammenti inediti e nuove testimonianze da papiri. Fir., 1986, p. 71-127; Kidd I. G. Posidonius as Philosopher-Historian, - Philosophia Togata. Essays on Philosophy and Roman Society. Ed. by M. Griffin, J. Barnes. Oxf, 1989, p. 38-50; Hahm D. E. Posidonius' Theory of Historical Causation, -ANRW И, 36, 3, 1989, p. 1325-1363; Whiîtaker J. Varia Posidoniana, -EMC 41, 1997, 305-315; Levy С. De Chrysippe à Posidonius: Variations stoïciennes sur la thème de la divination, -Oracles et prophéties dans l'antiquité. Actes du colloque de Strasbourg 15-17 juin 1995. Ed. J.-G. Heintz. P., 1997, p. 321-343; Лосев, ИАЭ V Ранний эллинизм, 2000, с. 805-859.

А. А. СТОЛЯРОВ

ПОТАМОН {Ποταμών) Александрийский (2-я пол. 1 в до н. э. - нач. 1 в. н. э.), греч. философ, создатель эклектического учения («школы»), сочетавшего разнородные элементы, - главным образом стоические и перипатетические (излагалось в сочинении «Основы» - Στοιχβίωσις). Критериями истины П. считал «ведущее начало» и «четкое представление» (последнее, видимо, тождественно «постигающему представлению» стоиков). Четырьмя «началами» признавал вещество, деятельное начало, качество и место, соответственно «категориям»: «из чего», «благодаря чему», «как» и «где». Конечную цель П. трактовал в перипатетическом духе как совершенство в добродетелях, не исключающее обладания телесными благами (D. L. I 21). Написал комментарий к «Государству» Платона (Suda, s. v. Ποταμών).

Α. Α. СТОЛЯРОВ

«ПОЭТИКА», «О поэтическом искусстве» (Пер1 ποιητικής), не полностью сохранившийся трактат Аристотеля (в александрийском каталоге сочинений Аристотеля под № 83 значатся «две книги», сохранилась одна). Первоначальный текст (впоследствии интерполированный многочисленными вставками автора) датируется, по Дюрингу, 360-355 до н. э., отсюда постоянное отталкивание от проблематики Платона [возможно, «Поэтика» -исполнение пожелания Платона («Государство» 607d), чтобы кто-нибудь написал прозаическую апологию осужденной им поэзии].

Тема «Поэтики» - «поэтическое искусство само по себе» (1447ab): история и главным образом морфология поэтических жанров, поэтическая норма («правильность») и вытекающие отсюда практические рекомендации поэту. Сохранившаяся часть посвящена трагедии (в которой Аристотель видит вершину поэзии; вершина же трагического искусства — «Царь Эдип»

614 «ПОЭТИКА»

Софокла) и эпосу, но содержит также теоретические положения о сущности и функции искусства.

Вслед за Платоном Аристотель видит родовую сущность всех видов поэтического искусства в «подражании» (мимесис), но если у Платона поэтический мимесис дублировал «подражание» чувственных вещей идеям (так что художник снимал копии с копий и таким образом оказывался «третьим от истины» - «Государство» 599d), то у Аристотеля реабилитация чувственного мира (который в терминах акта и потенции и есть «действительность», энергия) приводит к переоценке поэзии в глазах философа: поэтическая «техне» (ср. также теорию «техне» в кн. А «Метафизики») «философичнее истории» и обладает ценностным приматом над ней, так как «поэзия больше говорит об общем, а история - о единичном» (1451Ь5; ср. для контраста слова Платона о «старой распре между философией и поэзией» - «Государство» 607Ь); поэт говорит не о том, что было, но о том, что могло бы быть в соотвествии с вероятностью (правдоподобием, το εικός) и необходимостью (1451а36), историк же (греч. «история» как эмпирическая фиксация голого факта) говорит о том, что, например, сказал и сделал Алкивиад.

По Платону, поэзия социально бесполезна («Государство» 600Ь) и даже тлетворна, т. к. через наше «сопереживание» она «питает» и усиливает неблагородные влечения и эмоции души (605d, 606d). Аристотель ответил на это учением о трагическом катарсисе («очищении») как психотерапевтической функции поэзии и музыки, которое, судя по ссылке в «Политике» (1341Ь36 ел.), было развито в утраченной части «Поэтики» и дошло до нас только в определении сущности трагедии (1449Ь24 слл.), породившем обширную герменевтическую литературу: «трагедия есть подражание (мимесис)... через сострадание и страх приводящее к очищению (души) от таких эмоций». Основа для филологически наиболее корректного и согласующегося как с самим Аристотелем («Политика» 1342а 14), так и со всей античной герменевтической традицией толкования была заложена в 19 в. в работах Я. Бернайса и А. Вейля. При всей неясности некоторых деталей и независимо от общетеоретических аспектов интерпретации (нравственно-воспитательной, эстетико-гедонистической и т. д.), несомненно, что: 1) κάθαρσις των τταθημάθων означает «очищение от аффектов», а не «очищение (просветление самих) аффектов» (как думал Лессинг); 2) термин «катарсис» в таком употреблении заимствован Аристотелем из профессионального языка врачей (в качестве метафоры для «медицины духа»), отсюда его постоянные ассоциации с «терапией», «облегчением» и т. д. Недостоверна связь с религиозным катарсисом - «очищением от скверны», «искуплением вины» (Гаупт, Вяч. Иванов). Еще менее достоверна теория Отте-Илса (принятая И. Дюрингом), согласно которой κάθαρσις των παθημάθων не относится к зрителю, но означает искупление (героем на сцене) вызывающих сострадание и страх событий.

Почти неизвестная в древности и в Средние века, «Поэтика» начиная с эпохи Ренессанса (1-е изд. Венеция, 1508) издавалась, комментировалась и изучалась, как никакой другой трактат Аристотеля. В 17 в. (вместе с «Поэтическим искусством» Горация и превратно истолкованная) стала художественным кредо классицизма и еще в 19 в. оставалась живым оппонентом романтиков.

ПРАКСИФАН 615

Рус. пер.: Б. И. Ордынского (1854, неполный), В. И. Захарова (1885), В. Г. Аппельрота (1893, переизд. под ред. О. А. Петровского 1957), Н. И. Новосадского (1927) М. Л. Гаспарова (1978, 1984).

Текст: Aristotelis De arte poetica liber. Rec. I. Bywater. Oxonii, 1911; De arte poetica liber. Rec. R. Kassel. Oxonii, 1965. Переводы и комм.: A. Gudeman, 1934;Α. Rostagni, 1945· Η. House, 1956; D. W. Lucas, 1968; S. Halliwell, 1987; Поэтика. Пер. М. Л. Гаспарова, -Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М, 1984, с. 645-680.

Лит.: Else С. F. Aristotle's «Poetics»: The Argument. L., 1957; Halliwell S. Aristotle's «Poetics». L., 1986; Essays on Aristotle's «Poetics». Ed. by A. O. Rorty. Princ, 1992.

А. В. ЛЕБЕДЕВ

ПРАКСИФАН (Πραξίφάνης) (сер. 4 в. - 1-я треть 3 в. до н. э.), представитель Перипатетической школы, ученик Теофраста (Procl. In Tim. I, 14. 20-21: εταίρος Θεοφράστου). Родился в Митилене на о. Лесбос, жил и учил на Родосе (см.: Clem. Strom. I, 16, 79. 4; Strab. XIV 2, 13). Сохранилась Делосская надпись, датируемая 270/260 до н. э., согласно которой П., сын Дионисифана, был известен как благодетель храма Аполлона Делосского. Возможно, П. учился в Ликее у Теофраста в начале схолархата последнего, т. е. ок. 20-х 4 в., и затем уехал на Родос, где была школа Евдема Родосского (ум. в 300). Теофраст не упоминает имени П. в своем обстоятельном завещании, не называет в ряду членов школьной общины (οι κοινωνοϋντες) (D. L. V 51-57). Между тем встречаются указания на то, что П. был схолар-хом Перипата (Vita Menag. Aristot., 10; Epiph. De Fide 3, 31-5), которые, очевидно, переносят на Перипат деятельность П. в школе на Родосе.

К «Хронологии» Аполлодора восходит информация об учебе Эпикура «у Навсифана и Праксифана» (ар. D. L. X 13 = FrGrH 244 F41; ср., однако, Epic. Fr. 48 Arrighetti), которая расценивается как ошибочная по хронологическим соображениям (П. и Эпикур были приблизительно одного возраста). Знакомство Эпикура и П., во всяком случае, возможно, и могло состояться в связи с основанием Эпикуром философской школы в Митилене, на родине П., в 311/310.

Сочинения П. (не сохранились) были посвящены преимущественно литературной критике, в т. ч. исследованию творчества Гомера, Гесиода, Софокла, Платона. Климент Александрийский в «Строматах» отмечает, что П. первым стал именоваться «грамматиком» (γραμματικός) в новом значении этого слова (Strom. 116, 79. 3): исследователь текстов, литератор, в отличие от старого значения - учитель грамоты (см. Praxiph. fr. 8 Wehrli). Имеется свидетельство о сочинении П., в котором описана дружеская встреча Платона и Исократа и их беседа о поэтах (nepl ποιητών, D. L. III 8), a также о полемике между П. и эпикурейцем Карниском о друзьях и дружбе (обсуждался, в частности, вопрос, следует ли друзьям жить вместе), о чем известно по сохранившимся на папирусе из Геркуланума отрывкам из диалога Карниска «Филист» (РНегс. 1027, éd. M. Capasso, см. тж. W. Crönert. Kolotes und Menedemos, 1906, S. 69-72). В сочинении «Об истории» (IJepl Ιστορίας) П., возможно, рассуждал о конкретном характере исторического знания в отличие от общего характера поэзии, развивая идеи 9-й главы «Поэтики» Аристотеля; сочинение с тем же названием было у Теофраста. У Каллимаха Киренского (2-я треть 3 в. до н. э.) было сочинение «Против Праксифана», посвященное вопросам поэтики, в частности эпической по-

616 ПРИРОДА

эзии, и полемике с П. о достоинствах героического эпоса в противоположность дидактическому.

На основании свидетельства Прокла (In Tim. I, 14, 20-28) известно, что в одном из своих сочинений П. обсуждал стиль и язык сочинений Платона и, в частности, критически отзывался о начальных строках диалога «Тимей» (Tim. 17al), упрекая Платона в искуственности зачина, неоправданности пересчета собеседников Сократом и несогласованном употреблении имен числительных. Эти филологические замечания П. обстоятельно опровергались Порфирием в его комментарии к «Тимею» (см.: Procl. In Tim. I, 14, 28 ел.).

Фрагм.: Wehrli, Die Schule IX: Phainias von Eresos. Chamaileon. Praxiphanes, 1969², S. 93-100; Praxiphanes. Testimonia, Fragments, -Brink 1946, p. 19—21.

Лит.: Brink C. O. Callimachus and Aristotle: an inquiry into Callimachus' ΠΡΟΣ ΠΡΑΞΙΦΑΝΗΝ-CQ 40, 1.2, 1946, p. U-26; Aly W. Praxiphanes, - RE, Bd. 22, 1769-1784; Capasso M. Prassifane, Epicuro e Filodemo. A proposito di Diog. Laert. X 13 e Philod. Poem. VIX, 10-X, \,-Elenchos 5,1984, p. 391^15. См. также общ. лит. к ст. Перипатетическая школа.

М. А. СОЛОПОВА

ПРИРОДА (греч. φύσις, лат. natura), одно из центральных понятий античной философской мысли, обладающее широким спектром значений. Греч, существительное φύσις происходит от глагола φύω («выращивать», «рождать», «производить на свет», med. φύομαι - «вырастать», «рождаться», «возникать»). Корень фи- восходит к индоевропейскому bheu- (со значениями «пробиваться», «прорастать», «распускаться»), послужившему в европейских языках основой для глагола «быть» (лат. fu, франц. je fus, англ. to be, нем. ich bin, старослав. быти). Поэтому греч. существительные с этим корнем тоже несут в себе значение бытия, но не как результативного пребывания, а как происхождения на свет. Отсюда тесное соседство и почти синонимичность φύσις с «сущим» (το 6ν) и «сущностью» (ουσία) в философском языке. Греч, φύσις соответствует лат. natura (от nasci - родиться, возникать; ср. (g) natus и греч. γίγνομαι, близкий к φύομαι в значении «возникать»).

Первоначально φύσις как отглагольное существительное означало, по-видимому, процесс рождения, возникновения, роста. Однако в этом значении оно встречается не ранее 5 в. до н. э. У поэтов архаической эпохи его еще нет, а Гомер использует его всего один раз (см. Нот. Od. X 302-304, где Гермес объясняет Одиссею некое скрытое свойство (φύσις) колдовской травы «моли»). Однако уже в сочинениях ионийских историографов Геродота и Гекатея, а также в медицинских текстах Гиппократова корпуса (5-4 вв. до н. э.) φύσις начинает употребляться в самом широком спектре значений: как природа страны, определяющая типичный психофизиологический склад (φύσις) ее обитателей; как нормальное состояние человеческого тела и его органов; как естественная причина заболевания, как целебная сила лекарственных трав и вообще как способность, действенность той или иной вещи. Этнографически-медицинское понимание φύσις смыкается с тем, которое мы находим в поэзии Пиндара, Эсхила и Софокла. Для Пиндара узнать, каков человек, - значит узнать его род и происхождение. То и другое обнаруживаются в момент славы героя, когда раскрывается и становится очевидной его φυά (= φύσις) - сила, красота, крепость. У Эсхила и Софокла φύσις означает внешний вид, осанку, фигуру находящегося в расцвете сил

ПРИРОДА 617

человека. Т. обр., уже на самых ранних этапах своей истории понятие φύσις оказывается связанным с понятиями γένεσις (возникновение), δύναμις (способность, сила), εΐ8ος (вид, форма).

Досократики. В дошедших до нас фрагментах ранних греческих философов φύσις встречается редко. Несмотря на то что античная доксографи-ческая традиция называет большинство ранних философов авторами произведений «О природе» (Περί φύσεως), в которых, судя по сохранившимся фрагментам, шла речь о началах всех вещей и явлений, сами досократики никогда не называли эти начала «природой» (вероятно, за исключением Демокрита, который именовал так свои атомы, см. DK68 А 58). Впервые в философском контексте слово «природа» употребляет Гераклит: фразу «φύσις любит прятаться» (DK22 В 123) обычно понимают в том смысле, что внутренняя, истинная природа вещей скрывается от поверхностного взора. В похожем значении φύσις употребляется и во фр. В 1, где Гераклит заявляет о своей способности разбирать слова и вещи «в соответствии с природой», противопоставляя себя большинству людей, не осознающих того, что они говорят и делают. Согласно фр. В 112, мудрость состоит в том, чтобы «говорить истину и поступать в соответствии с природой, осознавая». У Парменида φύσις, наоборот, принадлежит «обманчивому устройству космоса», сфере возникновения и роста, противопоставляемой им истинному бытию. В его поэме слово φύσις все три раза встречается во второй части поэмы, где богиня Дике пересказывает юноше Пармениду «мнения смертных». В числе прочего она обещает раскрыть ему «природу» эфира и Луны (DK28 В 10), называя «природой» материальный состав этих небесных тел (ср. В 16, где φύσις прямо отождествляется со смесью элементов). Как нечто обманчивое выступает φύσις и у Эмпедокла: люди называют этим именем рождение и возникновение, хотя на самом деле никакой φύσις нет, а есть только смешение и разделение элементов (DK31 В 8).

Софисты. С 5 в. до н. э. в греческой культуре φύσις начинает употребляться в оппозиции к закону (νόμος), обычаю (ήθος), мнению (δό|α), искусству (τέχνη), воспитанию (παιδεία). В этих оппозициях, разрабатывавшихся в основном софистами, природа понимается как самодовлеющий и не зависящий от людей мировой порядок, требования которого обычно не совпадают с принятыми в человеческом обществе нормами и законами. Так, Архелай утверждал, что справедливое и несправедливое существуют не от природы, а по установлению (D. L. II 16, 10). Антифонт противопоставлял обязательности требований природы произвольность и необязательность законов, установленных людьми: не следовать первой для человека всегда губительно, нарушение же вторых ведет к наказанию, только если будет обнаружено. Противоестественность законов он видел в том, что у разных государств законы и обычаи разные, тогда как человеческая природа повсюду одинакова, — поэтому закон равнозначен мнению, а природа — истине (fr. 4 Gernet). По мнению Гиппия, установления природы отличаются от человеческих тем, что признаются одинаково всеми и во всякой стране (Хеп. Mem. IV 4, 19-20). Младшие софисты Пол, Калликл и Фрасимах, признавая произвольность человеческих обычаев, тем не менее считали «естественным», т. е. сообразным с природой, право сильного устанавливать законы, руководствуясь собственной выгодой, ибо природа провозглашает справедливым и прекрасным подчинение слабого сильному и худшего лучшему.

618 ПРИРОДА

Человеческие законы противоречат природе, только если это законы толпы, установленные ею ради собственной выгоды с целью запугать более сильных и не дать им возвыситься (Plat. Gorg. 482e-484b). Другой аспект оппозиции φύσις - νόμος, составлявший важную тему софистических споров, касался человеческой речи: сообразуются ли имена с внутренней сущностью вещей или же даны им по договоренности? (Plat. Crat., 383a)

В оппозиции φύσις - τταιδβια нашел отражение интерес софистов к проблеме соотношения в человеке природных задатков и воздействия на него воспитания и обучения. Они первыми назвали совокупность врожденных человеку душевных и телесных качеств человеческой природой и таким образом перенесли понятие φύσις с целого мира на нечто единичное. Софисты поставили вопрос о том, какие именно качества человек получает от природы, относятся ли к их числу справедливость, рассудительность, мужество, благочестие и др. добродетели - или же они приобретаются путем обучения и упражнения наподобие наук и искусств? Согласно Протагору, если бы добродетель доставалась нам от природы так же, как сила, красота или высокий рост, то никто не порицал бы людей за ее отсутствие, ведь то, над чем мы не властны, не заслуживает ни похвалы, ни осуждения. Следовательно, если за отсутствие добродетели осуждают, значит, добродетели не врождены и им можно научиться. С другой стороны, способность к добродетели должна быть от природы свойственна каждому, иначе почему требование быть честным и справедливым предъявляется всем без исключения? Так Протагор приходит к выводу, что природа есть та общая для всех людей основа, на которой должно строиться гражданское воспитание (см. Plat. Prot. 320d-328d; ср. также фрагмент из Μέγας Λόγος Протагора DK 3, в котором природа и упражнение названы двумя необходимыми условиями успешного обучения). Антифонт продолжил эту мысль и сравнивал природу с почвой, а воспитание - с хорошими семенами (fr. 20 Gernet). В целом, софисты разделяли оптимистическое убеждение, что природа человека поддается воспитанию и способна к добру, несчастная же или склонная ко злу природа - исключение.

Платон в своих ранних произведениях («Менон», «Протагор», «Горгий», «Алкивиад I» и др.) вслед за софистами ставит вопрос, от природы ли добродетель или ей можно научиться, и понимает под природой совокупность душевных и телесных качеств, приобретаемых человеком от рождения, к числу которых относятся здоровье и красота, сообразительность, памятливость, восприимчивость к наукам и т. п. Так, в «Алкивиаде I» утверждается, что в благородных семействах рождаются более одаренные натуры (φύσ€ΐς αμύνους) и что Алкивиад намного превосходит других своей природой (Ale. 119с, 120d). Очевидно, что в своей природе, которая достается ему сама собой, от рождения, человек не властен, - поэтому Платон вслед за софистами, с одной стороны, противопоставляет природу всему, чего человек может достичь при помощи обучения (μάθησις), упражнения (ασκησις) и искусства (τέχνη), а с другой - сближает ее с такими понятиями как самопроизвольность (αύτόματον) и случайность (τύχη). Добродетель, по мнению Платона, состоит не в обладании телесными или душевными благами, достающимися нам от природы, но в умелом их использовании, которое всегда сопряжено с разумом и знанием (Men. 89а). А поскольку знанию можно научиться, то добродетельными мы становимся в результате воспитания, определяе-