I. Понятие патристики. Краткий обзор патриотической традиции. 61 page

А. В. СЕРЕГИН

ОРИГЕН (Ώριγένης) Платоник (сер. 3 в. н. э.), ученик Аммония Саккаса. Согласно «Жизни Плотина» Порфирия (V. Plot. 3, 24-32 Henry-Schwyzer), ученики Аммония О., Плотин и Геренний договорились не разглашать доктрины учителя, но О. все же написал два сочинения: «О демонах» (Пер1 των δαιμόνων) и «О том, что Царь — единственный Творец» ("Οτι μόνος ποιητής 6 βασιλεύς), последнее в правление имп. Галлиена (253—268). Порфирий также упоминает, что, когда О. посетил урок Плотина, тот смутился и прекратил занятие, заявив, что О. уже знает то, о чем он собирается говорить (Ibid. 14, 20-25).

Кроме Порфирия о платонике О. упоминают Евнапий, Немесий Эмес-ский, Прокл и Фотий (всего 17 фрагментов - см. Weber 1962). Прокл характеризует О. как соученика Плотина и одного из тех толкователей Платона,

536 ОРИГЕН ПЛАТОНИК

которые считают первоначалом Ум, а не Единое (Th. Plat. 2, 4 (vol. 2, p. 31, 2-22 Diehl). Название трактата О. «О том, что Царь - единственный Творец», по-видимому, если только речь не идет о панегирике Галлиену, указывает на критику того различения высшего первоначала («Царя» -выражение из Plat. Epist. Il 312e) и демиурга, которое проявилось уже у Нумения (Numen. fr. 12 Des Places = Eus. Pr. Ev. XI 18), a затем и в плоти-новской концепции абсолютно трансцендентного Единого (напр., Епп. V 1, 8. 1-10). Т. обр., О., скорее всего, считал именно Ум как первоначалом, так и демиургом. В другом месте Прокл описывает дискуссию между О. и Лонгином по поводу Plat. Tim. 19d, где отрицается, что поэты способны «прочесть подобающее похвальное слово мужам и государству». По мнению О., которое он защищал в течение трех дней, «крича, краснея и обливаясь потом», это высказывание Платона не относится к Гомеру, чьи произведения весьма полезны для воспитания гражданских добродетелей (Procl. In Tim. I 63-64 Diehl).

В научной литературе обсуждается вопрос о возможном тождестве О.-платоника и О.-христианина (см. Ориген Александрийский), который, согласно Порфирию (ар. Eus. Hist. Eccl. VI 19, 6-7), был «воспитан как эллин в эллинских учениях» (вопреки Евсевию, Hist. Eccl. VI 2, 7-11; 19, 9-10) и тоже учился у некоего Аммония. Предлагаются три варианта решения этой проблемы: 1) Порфирий и в данном случае, и в «Жизни Плотина» имеет в виду О.-христианина, который учился у Аммония Саккаса; 2) речь идет о двух разных Оригенах, христианине и платонике, которые оба учились у Аммония Саккаса; 3) О.-платоник учился у Аммония Саккаса, а О.-христианин - у некоего Аммония-христианина (Hist. Eccl. VI 19, 9-10). Против отождествления двух Оригенов говорит то, что О.-христианин написал огромный корпус сочинений, а О.-платоник, согласно Порфирию, написал всего два сочинения, и по утверждению Лонгина, которое цитирует Порфирий, был не склонен к литературной записи своих учений (ар. V. Plot. 20, 36^7). Кроме того, О.-христианин примерно на 20 лет старше Плотина, и они вряд ли могли быть знакомы, т. к. О.-христианин уехал из Александрии ок. 232, когда Плотин только начал учиться у Аммония. Чтобы посетить занятие Плотина, О.-христианин должен был приехать в Рим не ранее 244, о чем ничего неизвестно, а чтобы написать трактат при имп. Галлиене, он не должен был умереть еще при имп. Галле (251-253), согласно Евсевию, Hist. Eccl. VII 1,1.

Лит.: Weber К. О. Origenes der Neuplatoniker. Münch., 1962; Theiler W. Ammonios, der Lehrer des Origenes, - Forschungen zum Neuplatonismus. В., 1966, S. 1-45; Dorne H. Ammonios, der Lehrer Plotins, - Idem. Platonica minora. Münch., 1976, S. 324-360; Idem. Der König. Ein platonisches Schlüsselwort, von Plotin mit neuem Sinn erfüllt, - Ibid., S. 390-405; Goulet R. Porphyre, Ammonius, les deux Origènes et les autres... - RHPhR 57, 1977, p. 471-496; Schroeder F M. Ammonius Saccas, - ANRW II 36, 1, 1987, p. 493-596; Edwards M. Ammonius, teacher of Origen, - JEH 44, 2, 1993, p. 169-182.

За тождество О.-платоника и О.-христианина высказываются: Crouzel H. Origène et Plotin, élèves d'Ammonius Saccas, - BLE 57, 1956, p. 193-214; Idem. Notes critiques sur Origène (I), - BLE 59, 1958, p. 3-7; Kettler F. H. War Origenes Schüler des Ammonios Sakkas? - Epektasis. Melanges offerts à J. Daniélou. P., 1972, p. 327-334; Idem. Origenes, Ammonios Sakkas und Porphyrios, - Kerygma und Logos. Festschrift fur C. Andresen. Gott., 1979, S. 322-328; Beatrice P. F. Porphyry's Judgement on Origen - Daly R. J. (éd.) Origeniana Quinta. Leuven, 1992, p. 351-367.

A. В. СЕРЕГИН

ОРФИЗМ 537

ОРФИЗМ, др.-греч. религиозное движение, возникшее в 6 в. до н. э. в результате реформы культа Диониса: центральный ритуал дионисийских оргий - омофагия («поедание сырого мяса» растерзанной в вакхическом исступлении животной жертвы) - был переосмыслен как первородный грех титанов, растерзавших ребенка-Диониса и вкусивших его мяса. Искупить наследственный грех (лежащий на всем человечестве) мог только «чистый» - посвященный в мистерии и ведущий «орфический образ жизни», отличительной чертой которого для грека 5 в. до н. э. было вегетарианство. «Священное сказание» о грехе титанов требовало создания своей теокос-могонии, вера в бессмертие души и загробное воздаяние - разработанной эсхатологии, которые и были зафиксированы в гексаметрических поэмах. Учредителем очистительных обрядов и авторов этих поэм создатели новой религии провозгласили мифического певца Орфея - героя сказания об аргонавтах (живших до Троянской войны): его учение было древнее и «ближе к богам», а следовательно, авторитетнее теологии Гомера и Гесиода. В современной литературе называют «орфиками» авторов «поэм Орфея» (Ономакрит - Афины, 2-я пол. 6 в. до н. э., и др.), а также всех, исповедовавших религию Орфея. Поэмы под именем Орфея создавались в течение 1000 лет, отражая различные стадии греческой религии и влияние различных философских школ.

От огромной орфической литературы до нас дошли только два поздних памятника: сб. 87 «Гимнов Орфея» (ок. 200 в Мал. Азии), составитель которого находился под влиянием стоицизма, Филона Александрийского и Платона, и «Орфические аргонавтики» (5 в.). От остальных сочинений сохранились только фрагменты, из которых наибольшее философское значение имеют фрагменты теогонии. Из фрагментов т. н. «Рапсодической теогонии» реконструируется грандиозная картина эволюции мироздания из «Нестареющего Времени», представленная как смена 6 поколений богов. «Нестареющее Время» рождает эфир (воздух) и бездонную «зияющую бездну» (хаос), окутанные первобытным мраком (Kern, fr. 66). В эфире или из него хронос-время «сотворил серебристое яйцо», из которого выходит специфически орфический бог-демиург Фанес («Сияющий») - 1-й царь богов; он творит небо и землю, а также «другую землю» — луну. Изложение истории Урана (3-й царь), Кроноса (4-й царь), Зевса (5-й царь) примыкает к «Теогонии» Гесиода. Зевс проглатывает Фанеса и тем самым вбирает в себя все мироздание и всех богов. При этом ставится проблема единого и многого: «Как мне сделать, чтобы все вещи были и едины и раздельны?» (вопрос Зевса к Ночи, Kern, fr. 165). Следовавший затем величественный гимн к Зевсу-Вселенной как к началу, середине и концу всех вещей (Kern, fr. 168) был известен уже Платону. Титанов, растерзавших сына Зевса Диониса, Зевс испепелил молнией, а из праха создал 3-й, нынешний, род людей (1-й, золотой, - при Фанесе, 2-й, серебряный, - при Кроносе), в которых «злая титаническая природа» (Платон. «Законы» 701Ь) соединена с божественным дионисийским началом. Очень рано этот орфический дуализм «титанического» и «дионисийского» начал в человеке слился с пифагорейским дуализме тела и души. Важным источником орфической эсхатологии считают поэму «Нисхождение Орфея в Аид» (Kern, fr. 293-296).

Тексты: Orpheus Hymni. Ed. G. Quandt. В., 1955; Les Argonautiques d'Orphée. Texte et. et trad, par G. Dottin. P., 1930; Kern O. Orphicorum fragmenta. В., 1963; Bernabé A.

538 ПАЙДЕЙЯ

(ed.). Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta. Poetae Epici Graeci. Pt. I—II. Münch.; Lpz., 2004.

Лит.: Ziegler K. Orpheus, - RE, Bd. 18, 1, 1939, col. 1200 sq.; Keydell R., Ziegler K. Orphische Dichtung, - Ibid., Bd. 18, 2, 1942, col. 1321 sq.; Guthrie W. К. С Orpheus and Greek religion. Ν. Υ., 1966 (лит.); Boehme R. Orpheus. Der Saenger und seine Zeit. Bern, 1970; Graf F. Eleusis und die orfische Dichtung Athens in vorhellenischer Zeit. В.; Ν. Υ., 1974; West M. L. The orphie poems. Oxf., 1983; Русяева А. С. Орфизм и культ Диониса в Ольвии, - ВДИ, 1978, 1.

А. В. ЛЕБЕДЕВ

Π

ПАЙДЕЙЯ (греч. παιδεία - формирование ребенка, образование, воспитанность, культура, лат. humanitas - вселенская образованность как существо человека) - универсальная образованность; у Исократа и Платона - синоним философии, в европейской традиции - условие возможности философии.

Понятие пайдейи возникло в греческой софистике 5 в. до н. э., стало предметом специальной рефлексии у Исократа и Ксенофонта и было разработано Платоном в диалогах «Государство» и «Законы». В соединении с учением о бессмертии души политическая программа Платона, полагающая воспитание «стражей» и «правителей» фундаментом правильного государственного устройства, представляет пайдейю не только как смысл политики, но и как смысл жизни души: согласно «Федону», душа уносит с собой на тот свет только воспитание-пайдейю (Phaed. 107d3). Аристотель продолжил школьную разработку понятия в трактате «Политика»: согласно его учению, объединение людей («толпы») в единое государство возможно только «путем ее воспитания» (Pol. 1263b37), т. е. через «внедрение добрых нравов, философии и законов» (Ь40). Аристотель тем самым полемизирует с платоновским проектом идеального государства, единство которого держится на власти «стражей» и «правителей», а самая многочисленная прослойка общества, «земледельцы», не получает воспитания. Воспитание-пайдейя в системе этико-политических взглядов Аристотеля - условие счастья для всех членов общества, в то время как для Платона воспитание мыслится как задача онтологическая - как условие спасения души, способ приобщения к истинному бытию.

Через усвоение соответствующего термина благодаря переводу Библии т. н. 70 толковниками понятие пайдейи было воспринято эллинизированным иудейством (многочисленные тексты Филона Александрийского), и в дальнейшем ранним христианством (напр., «Послание к евреям» 12:5, 3; см. также многочисленные тексты Иустина Философа, Климента Римского, Климента Александрийского, Оригена Александрийского, Евсевия Кеса-рийского) и патристикой (Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Афанасий Александрийский и др.).

В 19-20 вв. понятия пайдейи возрождается в немецкой классической философии (Гегель), неогуманизме (В. Йегер, А.-И. Марру) и герменевтике (М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер).

Лит.: Jaeger W. Paideia, die Formung des Griechischen Menschen. Bd. 1-3. В., 1954-1955² (рус. пер. Bd. 1-2: Йегер В. Пайдейа. Воспитание античного грека. М, 1997-

ПАНЕТИЙ 539

2001; Marrou H.-I. Histoire de l'éducation dans l'antiquité. P., 1965⁶ (рус. пер.: Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция). М., 1998).

Ю. А. ШИЧАЛИН

ПАЛИНГЕНЕСИЯ {παλιγγενεσία, от πάλιν — опять, вновь и γενεσις - рождение, т. е. новое рождение, возрождение), термин древнегреческой философии. 1. Первоначально в стоицизме означал «возрождение» мира после мирового пожара (экпюросис) (Хрисипп, SVF II 191, 187; стоик Боэт Сидонский, S VF III 263; Марк Аврелий, Ad se ipsum II, 1: «периодическая палингенесия всех вещей») и был синонимом другого термина для «вечного возвращения» - апокатастасиса, «восстановления»; такое употребление встречается у Прокла (Procl. In Tim. Ill, 241 Diehl). 2. Позднее термин «палингенесия» попал в сферу пифагорейского учения о метемпсихозе; впервые в значении «возрождение в новом теле» употребляется у Плутарха из Херонеи (Plut. De esu earn. 4, 998c; De Isid. 72, 379e, зачатки уже у Платона - Plat. Men. 81b); во мн. ч. (παλιγγενβσίαι) - «инкарнации». Неопифагореец 2 в. н. э. Кроний, по свидетельству Немесия Эмесского (De nat. hom. 3, 117 Matth.), написал трактат «О палингенесии» (сохранилось 11 цитат), причем палингенесией «он называет реинкарнацию» (Ibid.). 3. В эллинистических мистериальных культах - «новое рождение» при посвящении в таинства (см. особенно 13-й трактат «Герметического корпуса»); палингенесия совершается при жизни и означает духовное обновление-возрождение, которому предшествует символическая смерть старого, греховного человека. К этому кругу идей восходит «купель нового рождения» (палингенесия в Новом Завете, Тит. 3:5, - об обряде крещения); термин «палингенесия» применяется также и к воскресению (Матф. 19:28); ср. также учение Оригена Александрийского об апокатастасисе. 4. В эпоху Возрождения палингенесия становится ключевым словом, выражающим программу воскрешения античной жизни, науки, искусства.

Лит.: HarnackA. Die Terminologie der Wiedergeburt... - Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 42, Hft. 3. Lpz., 1918, S. 97-143; Reitzenstein K. Die hellenistischen Mysterienreligionen. Lpz.; В., 1927, S. 267-270; Nilsson M. V. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 2. Münch., 1961, S. 685-693; Dorne H. Palingenesia, - KP, Bd. 4, 1972, S. 428-429.

А. В. ЛЕБЕДЕВ

ПАНЕТИЙ (Παναίτιος) Родосский (ок. 180 до н.э., Родос - ок. ПО до н. э., Афины), философ-стоик, родоначальник т. н. Средней Стой.

П. происходил из старинного и влиятельного рода в г. Линд на Родосе. Первые сведения о стоическом учении, вероятно, получил от Кратета из Малла в Пергаме (Strab. XIV 5, 16 = fr. 5 Van Straaten). Из Пергама П. переехал в Афины, где (видимо, в 150-х) слушал Диогена Вавилонского, а затем Антипатра. В Риме познакомился с влиятельным государственным деятелем Сципионом Эмилианом (предположительно в сер. 140-х - fr. 25) и его окружением - Квинтом Муцием Сцеволой, Квинтом Эмилием Тубероном, Публием Рутилием Руфом и др.; там он жил довольно долго, периодически бывая в Афинах (ISHerc, col. 63). В 129, после смерти Антипатра, П. возглавил стоическую школу и был почтен афинским гражданством (fr. 27). В Риме авторитет П. оставался исключительно высоким (Цицерон неизмен-

540 ПАНЕТИЙ

но отзывался о нем в превосходной степени, напр., De leg. Ill 14; De fin. IV 9, 23; De off. II 14,51).

От сочинений П. сохранились немногочисленные фрагменты (не более 50-60, если руководствоваться строгими критериями аутентичности; значительная часть этих текстов находится в трактатах Цицерона). Известны следующие названия: «О промысле» (Περί προνοίας = fr. 33); «О надлежащем» (Περί τοΰ καθήκοντος = 34); «О школах» (ΙΊβρϊ των αίρέσβων = 49); «О Сократе» (Пер1 Σωκράτους = 50); «О благодушии» (IJepl ευθυμίας = 45); Послание к Туберону (Cic. Tusc. IV 4). Возможно, П. (как и его ученик Посидоний) составил географическое описание побережья Италии (Lyd. Démens. IV 115 = 136).

П. — первый крупный реформатор стоицизма, существенно изменивший некоторые положения школьной доктрины, источником обогащения которой он считал платонизм. Прокл прямо зачисляет П. в платоники (In Tim. I p. 162, 12 Diehl = 57/76: «Панетий и некоторые другие платоники»; о симпатиях П. к Платону см. Cic. Tusc. I 79). П. занимался историей философских школ и, в частности, проблемой подлинности сочинений сократиков (D.L. II 64). Возможно, что в дополнение к внешнему делению греческой философии на ионийскую и италийскую П. ввел внутренний критерий, считая Сократа ключевым пунктом, с которого началось обращение философии к делам человеческим - вероятная тема соч. «О Сократе» (Athen. XIII 556 В = 133 cf. 134). Большой интерес П. проявлял к Аристотелю и перипатетикам (Cic. De fin. IV 28,79).

Придерживаясь традиционного для стоиков деления философии на три части (хотя теорией познания и формальной логикой П., видимо, специально не занимался), П. начинал изложение с физики, основы которой излагались, вероятно, в трактате «О промысле». Вразрез со школьной традицией П., как и Боэт, отрицал учение о «воспламенении» (Philo. Aetern. 76 = 65; Cic. Nat. D. II 118): космос вечен (D. L. VII 142 = 66). Также П. сомневался в мантике, хотя и не отрицал ее открыто (Cic. Divin. I 6; II 88; D. L. VII 149 = 70 ел.). Вероятно, у П. заимствованы аргументы против астрологии и мантики в трактате Цицерона «О дивинации» (II 87-97). Возможно, и в трактате «О природе богов» Цицерон использовал материалы трактата П. «О промысле» (II 98 ел. - рассуждения о красоте и совершенстве космоса). Возможно также, что т. н. «трехчастная теология», различавшая теологию поэтов, философов и государственных деятелей (народную), восходит к П. (Tertull. Ad nat. II 1 ел.; Aug. Civ. D. IV 27; VI 6 и др. - свидетельства приписывают данное мнение Квинту Муцию Сцеволе и Варрону).

Психология. Человек - важнейшая сфера интересов П. Душа состоит из шести частей вместо обычных восьми (85). Речевая способность есть «часть влечения», т. е. приравнивается к простой функции «ведущего начала»; способность продолжения рода есть функция низшей «природы», но не разумной души в собственном смысле слова (Nem. De nat. hom 15 = 86; 26 = 86 a). Уже здесь намечен дуализм природа / разум. В отличие от Хрисиппа П. считал, что аффективная сторона души существует в ней самостоятельно наряду с разумной, но не как функция последней. Часть души - импульс, часть - разум (Cic. De off. 1101 = 87/107; I 132 = 88; I 105 = 81). Душа смертна: в этом одном, по словам Цицерона, П. разошелся с Платоном. Аргументы П.: 1) все рожденное смертно, душа - ро-

ПАНЕТИЙ 541

жденна (о чем свидетельствует сходство отцов и детей не только обликом, но и нравом), следовательно, она смертна; 2) все, способное страдать, доступно болезни, а все таковое смертно, душа - способна страдать, следовательно, смертна (Tusc. I 79 = 83, cf. I 42).

Из антропологии и психологии следовали важные выводы для этики. Ее основоположения излагались в трактате «О надлежащем» (им широко пользовался Цицерон в одноименном сочинении), который П. задумал в трех разделах: 1 - о нравственно-прекрасном; 2 - о полезном; 3 - о соотношении прекрасного и полезного (этот последний, как свидетельствует Цицерон, не был написан). Конечная цель - жизнь согласно «побуждениям, данным нам природой» (ек φύσεως αφορμάς - Clem. Strom. II 21, 129 = 96). П., возможно, стремился расширить школьное понятие блага за счет «природных» ценностей - здоровья, красоты и т. п. (Cic. De fin. IV 9, 23; D. L. VII 128).

Природой заданы четыре основных влечения: к познанию мира, к общению с другими людьми, к возвышению собственной души (к главенству) и к упорядочению жизни (Cic. De off. I 11-17). Природные влечения со временем развиваются в добродетели и служат основой «надлежащего». Совокупность природных влечений передается понятием «прекрасное» (καλόν = honestum), - ибо все, чего природа требует от человека, разумно, а потому нравственно-прекрасно. «Надлежащее» в поступках передается понятием «подобающее» {πρέπον = aptum, decorum) (Ibid. 114; 1126 - не включает Ван Страатен; ср. I 93-101 = 87/107). Т. обр., впервые добродетели непосредственно выводятся из «первичного по природе», а «надлежащее» приравнивается к добродетели как ее практическое воплощение (D. L. VII 128; перипатетическое разделение добродетелей на теоретические и практические приписано П. Диогеном Лаэртием - VII 92 - вероятно, ошибочно).

Из четырех основных влечений выводятся четыре традиционные добродетели: «мудрость» и «разумность» (соответствует добродетели «вообще» фр. 103-104), «справедливость» (105), «мужество», однако, заменяется добродетелью «величия души» (μβγαλοφυχία = magnitudo animi) (106/107), позволяющей быть выше всех превратностей судьбы (D. L. VII 93; Sext. Adv. math. IX 161), - эта замена была сохранена в этике Поздней Стой, где «величие души» занимает исключительно высокое положение (ср. Сенека).

П. предложил новую интерпертацию «апатии» с учетом новшеств в психологии, подразумевающих, что аффективная сторона души рядопо-ложена разумной и совершенно устранить воздействие аффектов невозможно в принципе (Gell. N. Att. XII 5, 4 = 111; Cic. De off. I 69). Авл Геллий, вероятно, ошибается, приписывая П. полное отрицание «апатии». Скорее, П. существенно изменил значение этого понятия, сблизив его с перипатетической «метриопатией» и переосмыслив раннестоическую концепцию «благострастия» (eiWaöeca). У П. «благострастие» - это гармоническое сочетание разума и аффектов, единство принципов и поведения, внутреннего (= «величие души») и внешнего достоинства. Нечто подобное П. хотел видеть в Сципионе. Вероятно, новое понимание «апатии» было изложено в трактате «О благодушии» (D. L. IX 20 = 45), которым, возможно, пользовался Плутарх в своем одноименном сочинении. Идеал мудреца П. принимал лишь как абстрактную школьную догму (ср. Sen. Ер. 116, 5 = 114).

542 ПАРМЕНИД

Моральной ценностью обладает само стремление к идеалу - «продвижение» (ср. Cic. De off. Ill 12-13 = 101), реально достижимая вершина которого представима в синтетической добродетели «величия души», связывающей этику П. с его политической программой. «Величие души» предстает как соединение справедливости и мужества, воплощенное в совершенном государственном деятеле (cf. Plut. Demosth. 13, 5-6 = 94), подобном Сципиону. Властвовать достоин только нравственный человек. Государство - средство для воспитания достойных людей, нравственная институция, корни которой уходят в первичные влечения (ср. Cic. Rep. 134). Если объединение людей не преследует общей пользы и не способствует росту добродетели, оно не достойно называться государством (Cic. De off. I 124; II 51 и др.).

Весьма вероятно, что не без влияния П. в кружке Сципиона стал оформляться тот круг ценностей, смысл которых Цицерон позже выразил в понятии humanitas: человек тем более достоин уважения, чем полнее он реализовал свои способности, оформленные как риторическое совершенство, благовоспитанность и общая «цивилизованность» (Cic. De orat. I 33; 71; II 85-86; III 58; 94 etc.; Quint. Inst. or. II 15, 33).

Ученики (fr. 137-163): 1) римляне, участники кружка Сципиона: Ту-берон, Гай Фанний, Лелий, Квинт Муций Сцевола, Рутилий Руф; 2) греки: Аполлоний из Нисы, Деметрий Вифинский, Платон Родосский, Аполлодор Афинский и др. Самыми известными учениками П. были Гекатой Родосский и Посидоний из Апамеи.

Фрагм.: Panaetii Rhodii fragmenta. Coll. M. van Sraaten. Leiden, 1952², 1962³; Panezio di Rodi. Tesimonianze. Trad. et. comm. da F. Alesse. Nap., 1997.

Лит.: Pohlenz M. Antikes Fuhrertum. Cicero «De officiis» und das Lebensideal des Pa-naitios. Lpz.; В., 1934; LabowskyL. Die Ethik des Panaitios. Lpz., 1934; Knoche U. Magnitudo animi. Untersuchungen zur Entstehung und Entwicklung eines römischen Wertgedankens. Lpz., 1935; Van Straaten M. Panetius, sa vie, ses écrits et sa doctrine avec une edition des fragments. Amst, 1946; Grilli A. Studi paneziani, - SIFC 29, 1957, 31-97; Steinmetz E-A. Die Freunschaftslehre des Panaitios nach einer Analyse von Ciceros «Laelius de Amicitia». Wiesb., 1967; Lieberg G. Die «theologia tripertita» in Forschung und Bezeugung, - ANRW I, 4, 1973, S. 63-115; Dyck A. R. The Plan of Panaetius' Peri Tou Kathekontos, - AJP 100, 1979, p. 408-414; Idem. On Panaetius' conception of μεγαλοφυχία, - MusHelv 38, 1981, p. 153-161; Puhle A. Persona. Zur Ethik des Panaitios. Fr./M., 1987; Alesse F. Panezio di Rodi e la tradizione stoica. Nap., 1994; Lefèvre Ε. Panaitios' und Ciceros Pflichtenlehre. Vom philosophischen Traktat zum politishen Lehrbuch. Stuttg.,2001; VimercatiE. II mediostoicismo di Panezio. Mil., 2004.

А. А. СТОЛЯРОВ

ПАРМЕНИД (Παρμενίδης) из Элей (Южн. Италия; по Аполлодору, акме 504-501 до н. э.), др.-греч. философ, основоположник Элейской школы, учитель Зенона Элейского, согласно античным «преемствам философов» -ученик Ксенофана, по более достоверной версии - пифагорейца Аминия. По свидетельству Спевсиппа, был законодателем своего родного города.

Философская дидактическая поэма «О природе» (название позднейшее, сохранилось около 160 стихов), написанная архаическим гомеровским языком, затрудняющим интерпретацию, предваряется мистико-аллегориче-ским вступлением и распадается на две части: «Путь истины» (Αλήθεια) и «Путь мнения» (Δόξα). В мистическом видении вступления, написанного от лица «юноши» (мотив инициации в тайное знание), стремитель-

ПАРМЕНИД 543

ный полет на колеснице ведет автора в запредельный мир через «врата дня и ночи» от «тьмы» к «свету», от невежества чувственного мира и человеческого опыта к знанию абсолютной истины. Встречающая юношу богиня Правды (Дике) открывает ему «как бестрепетное сердце благоокруглой истины, так и мнения смертных, в которых нет истинной достоверности» (DK28 В 1, 29-30). «Путь истины» дает первый в истории греческой и европейской мысли компендий дедуктивной метафизики. Теоретически мыслимы два «пути поиска» (метода познания): 1) допустить, что нечто «есть и не может не быть»; 2) допустить, что нечто «не есть и по необходимости должно не быть». Первый из них - путь убеждения и истины, второй должен быть сразу отброшен как «совершенно непознаваемый», ибо «то, чего нет, нельзя ни познать, ни высказать» (В 2 DK): отрицание существования чего-либо предполагает знание о нем, и тем самым - его реальность. Так выводится тождество бытия и мышления: «мыслить и быть - одно и то же» (В 3), «одно и то же мышление и то, о чем мысль» (В 8, 34). Мысль никогда не может быть пустой («без сущего»); ее полноте должна соответствовать «наполненность» сущим универсума: пустота («не-сущее», «то, чего нет») - невозможна (В 4). Кроме двух альтернативных «путей поиска» есть еще один, запрещаемый юноше, путь, по которому блуждают невежественные «смертные о двух головах», полагающие, что нечто может «быть и не быть» одновременно, - вероятно, это и есть «путь мнения», соответствующий чувственному опыту (В 6). Не доверяя ни зрению, ни слуху, юноша должен с помощью одного только «рассудка» (логоса) рассудить «многоспорную» (т. е. диалектическую) аргументацию Правды и признать единственно верным путь «есть». Из этого «есть» с необходимостью выводятся все характеристики истинно сущего: оно «не возникло, не уничтожимо, целокупно, единственно, неподвижно и нескончаемо (во времени)» (В 8,4-5). О нем нельзя сказать «было» или «будет», «так как теперь оно есть все вместе, одно, сплошное» (В 8, 5-6). Оно «неделимо» и совершенно однородно (В 8,22), так как признание неоднородности или дискретности потребовало бы допущения пустоты («того, чего нет»), оно вечно пребывает на одном и том же месте (В 8,29), «ни в чем не нуждается» (В 8,33), лишено чувственных качеств и любых процесов изменения (В 8,40-41) и, наконец, заключено Судьбой (Мойрой; она же Необходимость-Ананке и Правда-Дике) в границы идеальной «сферы» (при этом употребляется слово «онкос» — «глыба, масса»), «повсюду уравновешенной от центра» (В 8, 43-44). В аргументации П., помимо закона противоречия и принципа «из ничего не будет ничего», существенную роль играет закон достаточного основания (известный впоследствии как μφίν μάλλον, «ничуть не более так, чем так»). Закончив «достоверное слово об истине», богиня переходит к «мнениям смертных» и излагает пространную космологию в ионийском стиле, начиная от первоэлементов («форм», В 8, 53 ел.), происхождения неба и светил (В 10-11), неясной нам космологии (В 12) и кончая физиологией познания (В 16), эмбриологией (В 17) и даже происхождением гермафродитов (В 18).

Упраздненный в первой части мир человеческого опыта оказывается реабилитированным на правах вероятной гипотезы. Мир истины и мир доксы - один и тот же мир, воспринимаемый божественным (идеальным) и человеческим (несовершенным) субъектом, соответственно, как неподвижное одно в первом случае, как становящееся многое - во втором. Мир