I. Понятие патристики. Краткий обзор патриотической традиции. 52 page

Мировая душа является источником всех остальных душ космоса (I, 6, 20), ее действия направлены двояко. В своих высших проявлениях она создает божественные тела и наделяет их умом; на низшем уровне она творит единичные души, которые впоследствии одушевляют земные тела. Причину того, что земные тела обладают божественным умом в минимальной степени, М. видит в том, что сама Душа, вырождаясь в процессе творения, отдаляется от своего создателя (ума), а также в хрупкости самих бренных тел, не позволяющей им выдержать божественность ума (1,14,9). Из всех смертных тел, которые делятся на три рода, только человеческие имеют способность разумения или силу ума (I, 14, 10). Помимо разума человек имеет еще две способности: чувственные ощущения и рост. М. подчеркивает, что только разум отличает человека от двух других родов земных тел - животных и растений, - объясняя, что люди имеют эту способность благодаря тому, что стоят прямо, могут видеть небо и тем самым отступают от низшей природы к высшей. К тому же голова человека имеет божественную форму сферы, а лишь такая форма может воспринять Ум (I, 12, 10). Животные обладают подобием разумения - сопутствующей чувствам памятью (I, 14,12), а также чувственным ощущением и ростом. Растения же лишены и разумения, и ощущения, имея лишь силу роста (I, 14, 13). В итоге, все земные тела так или иначе причастны душе, которая является их жизненной силой (I, 14, 15). Несмотря на то что сама душа бессмертна и находится в вечном движении (I, 14, 14 и И, 13, 6-12), ее действие притупляется в смертных живых существах из-за их косности (I, 14, 14). М. поясняет, что их смерть - лишь

МАКРОБИЙ 463

кажущаяся, поскольку ничто не исчезает, а лишь изменяет вид, возвращаясь к своему началу и к первоэлементам (II, 12, 12-13). М. не всегда разделяет душу и ум, иногда употребляя эти термины без различия (напр., 1,14,14, где мировая душа названа умом).

Основные положения учения М. об индивидуальной душе (I, 9-14) тра-диционны: небесное происхождение души; смерть души - жизнь тела; тело -темница для души. Эта проблематика проходит через все произведение М., сочетаясь с арифметикой, астрономией, гармонией, и является составной частью его теории мироздания. Души, обитая на неподвижной сфере звезд, именуемой Апланес, изначально знают о своем божественном происхождении (I, 9, 10). Как только отдельную душу охватывает желание телесного, она ниспадает вниз, вселяясь в смертное тело. Спускаясь из своего звездного жилища на Землю, она последовательно проходит через планетарные сферы, вбирая качества, которые проявятся у нее тогда, когда она уже будет облечена в тело (I, 12, 13-14). На сфере Сатурна душа получает способность рассуждения и понимания (рассудочное и умозрительное начала); на сфере Юпитера - способность действовать (деятельное начало); на сфере Марса - мужество (яростное начало); на сфере Солнца - способность чувствовать и мнить (чувственное и имагинативное начала). Движение желания (вожделеющее начало) она приобретает на сфере Венеры; способность формулировать и толковать воспринятое (истолковывающее начало) - на сфере Меркурия. При вступлении в лунную сферу душа развивает способность сеять тела и давать им рост (растительное начало) (I, 12, 14). Эта способность настолько далека от божественного, насколько она первейшая во всем земном (I, 12, 15). Пересекая небесные сферы, душа не только приобретает те или иные начатки. Одновременно она умирает, и умирает столько раз, сколько сфер, спускаясь, пересекает (I, 11, 12). При нисхождении отдельная душа, постепенно окутываясь эфирными оболочками, переходит из бестелесного состояния в телесное, готовясь к тому, что на Земле считается жизнью (I, И, 11). Вселяясь в тело, душа правит им (она - «подлинный человек» и «бог» (II, 12,10-11)), свыкается с его привычками и может забыть о своем небесном источнике. Те души, которые не утратили знания о своем божественном происхождении и не испортились загрязнениями телесного мира, после смерти земного тела возвращаются обратно в свои небесные обители. Те же души, которые настолько свыклись с телом, что забыли о своем божественном происхождении, не способны вернуться назад на небо. После смерти тела они витают около него, не находя себе места до тех пор, пока не вселятся в другие тела - не обязательно человеческие, но, возможно, и звериные (ferinus), избрав тот род живых существ, который наиболее соответствует прежним, усвоенным еще в теле, привычкам и наклонностям (I, 9, 5). Именно бренное тело является темницей для души, из которой та вырывается, когда тело умирает (I, 11, 1-3). Т. обр., попадая в земное тело, душа умирает (1,12,16) и, напротив, смерть тела - это начало подлинной жизни души.

«Сатурналии» написаны М. в жанре застольных бесед. В этом произведении запечатлены традиции и обычаи старины, передано классическое наследие Античности, подводится итог филологической работы предшествующих поколений. М. следовал модели трактатов Цицерона («О старости», «О дружбе», «Об обязанностях», «О государстве», «О природе богов»), Афинея («Пир

464 МАКСИМ ТИРСКИЙ

мудрецов»), Плутарха («Застольные беседы»), Авла Геллия («Аттические ночи»). Основные темы «Сатурналий»: 1) солнечный монотеизм (I, 17—18), разработанный еще имп. Юлианом в речи «К Царю Солнцу» и нашедший у М. свое завершение: М. вслед за Юлианом показывает, что Солнце - это «ум мира» и все божества греческой, римской и египетской религии — это проявления одного Бога Солнца, и 2) литературная критика Вергилия (отрывки из 1-й, 3-й книг, сохранившиеся главы IV книги, V и VI книг).

«Комментарий» оказал некоторое влияние на средневековых авторов. В большей степени ими были восприняты те части его трактата, которые посвящены астрономии (Дунгал, Иоанн Скотт, Бернард Сильвестр), аритмоло-гии (Иоанн Скотт, Ремигий из Осерра), геометрии (т. е. картографии и географии), классификации сновидений (Гильом из Конша). Средневековые ученые в т. ч. и благодаря М. получили знания о Плотине с парафразами его рассуждений о добродетелях, трех высших началах, нисхождении души в тела и ее стремлении вернуться обратно к месту своего происхождения (Иоанн Скотт, Ремигий, Бирхтфертом из Рамси).

Соч..: 1) «Комментарий»: Ambrosii Theodosii Macrobii Commentarii in Somnium Scipionis. Ed. I. Willis. Lpz., 1963, 1994 (ВТ); Macrobe. Commentaire au songe de Scipion. Texte et., trad, et comm. par M. Armisen-Marchetti. T. I—II. P., 2001-2003; некоторые переводы: Macrobius. Commentary on the «Dream of Scipio». Tr. by W. H. Stahl. Ν. Υ., 1952; Macrobio. Commento al Somnium Scipionis. A cura di M. Regali. Lib. I—II. Pisa, 1983-1990; Рус. пер. фрагм. In Somn. Scip. I, 3-5 и фрг. гл. 6, - Знание за пределами науки. М., 1996; In Somn. Scip. I, 1-4, 8-14, 17; II, 12-13, 17. Пер. М. С. Петровой, - Петрова 2007, с. 177-277; 2) «Сатурналии»: Ambrosii Theodosii Macrobii Saturnalia. Ed. I. Willis. Lpz., 1963, 1994 (ВТ); некоторые переводы: Macrobe. Les Saturnales. Trad, nouvelle avec introd. et notes par H. Bornecque. Vol. 1-2. P., 1937; Macrobius. The Saturnalia. Tr. by P. V. Davies. N. Y.; L., 1969; I Saturnali di Macrobio Teodosio [Texte imprimé]. A cura di N. Marinone. Tor., 1967 (1997³); рус. пер. Saturn. II см.: Исседон: альманах по древней истории и культуре. Т. 3 (Приложение). Екатеринбург, 2005; 3) «[О глаголах]»: De Verborum Graeci et Latini Differentiis vel Societatibus Excerpta. Ed. P. De Paolis. Urbino, 1990.

Лексика, конкордансы: Granados Fernandez M. С. Lexico de Macrobio. Vol. 1-8. Madrid, 1980; Concordantia Macrobiana: a concordance to the Saturnalia of Ambrosius Theodosius Macrobius. Prep, by R. M. Marina Saez and J. F. Mesa Sanz. Vol. 1-3. Hldh., 1997.

Лит.: Whittaker T. Macrobius or philosophy, science and letters in the year 400. Camb., 1923; Wessner P. Macrobius, - RE, Bd. 14, 1928, col. 170-198; Boyancé P. Études sur le Songe de Scipion: essais d' histoire et de psychologie religieuses. P., 1936; Stahl W. H. Introduction, - Macrobius. Commentary on the «Dream of Scipio». Tr. by W. H. Stahl. N. Y., 1952; Benjamin A. S. An historical commentary on the second book of Macrobius' Saturnalia. Philad., 1955; Cameron A. The date and identity of Macrobius, - JRS 56, 1966, p. 25-38; Büchner К. Somnium Scipionis: Quellen, Gestalt, Sinn. Wiesb., 1976; Flamant J. Macrobe et le Néoplatonisme Latin à la fin du IVe Siècle. Leiden, 1977; Gersh St. Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition. Voll. II. Notre Dume, 1986; Fuentes Gonzalez P. P. Macrobius (Ambrosius Theodosius), - DPhA IV, 2005, p. 227-242; Лосев, ИАЭ VIII. Итоги тысячелетнего развития. M., 1992; Уколова В. И. Поздний Рим: пять портретов. М., 1992; Миллер Т. А. Литературная критика поэзии Вергилия в период «языческого возрождения», - Очерки истории римской литературной критики. М., 1963, с. 283-309; Петрова М. С. Макробий Феодосии и представления о душе и о мироздании в поздней Античности. М., 2007.

М. С. ПЕТРОВА

МАКСИМ ТИРСКИЙ (Μάξιμος ό Τύριος) (2-я пол. 2 в. н. э.), античный ритор и философ-платоник, представитель т. н. «второй софистики».

МАКСИМ ТИРСКИЙ 465

Евсевий Кесарийский относит расцвет деятельности М. к 148-152 н. э. Согласно Суде, выступал с речами в Риме (возможно, в одной из философских школ) при имп. Коммоде (Suda, s. ν. Μάξιμος, Μ 173), и это был его второй приезд в Рим; очевидно, он посещал с выступлениями разные города империи. Сохранились лекции M. (AaAc^cis), посвященные общеэтической и религиозной проблематике, а также отдельным вопросам платоновской философии, что делает их ценным источником по истории Среднего платонизма.

Собрание речей М. представляет собой своеобразный курс лекций, с которыми он выступал перед аудиторией в протрептических целях, его задача - приобщить к школьной платонической проблематике слушателя образованного, но не имеющего профессионально-философской подготовки. Традиционный порядок издания корпуса речей М.: 1.0 том, что философ может рассуждать о любом предмете. 2. Следует ли воздвигать статуи богам? 3. Правильно ли Сократ сделал, что не стал оправдываться на суде? 4. Кто лучше постиг божество: поэты или философы? 5. Следует ли молиться? 6. Что такое знание? 7. Какие болезни тяжелее: телесные или душевные? 8. Что такое Сократов «демоний»? 9. И снова про «демоний»; 10. В самом ли деле науки - это припоминания? 11. Кто есть бог согласно Платону? 12. Следует ли отвечать преступлением на преступление? 13. Если есть мантика, то что зависит от нас? 14. Как отличить льстеца от друга? 15. Какая жизнь лучше: практическая или теоретическая? 16. О том, что теоретическая жизнь лучше практической. 17. Правильно ли Платон исключил Гомера из своего государства? 18. Что такое «эротическое искусство» Сократа? 19. И еще о любви-эроте. 20. Снова об «эротическом искусстве» Сократа. 21. И опять о любви-эроте. 22. О том, что радость, доставляемая философскими беседами, превосходит радость всякого общения. 23. Кто полезнее государству: военные или земледельцы? Часть 1. Полезнее воины. 24. О том, что полезнее земледельцы. 25. О том, что речи, согласные с делами, - прекрасны. 26. Существует ли школа последователей Гомера? 27. Является ли добродетель искусством? 28. Как жить без печали? 29. Какова цель философии? 30-32. Об удовольствии: удовольствие если и благо, то не прочное. 33. Какова цель философии? 34. О том, что можно найти пользу и в превратностях судьбы. 35. Как вести себя с другом? 36. Предпочитать ли кинический образ жизни? 37. Учат ли добродетели общеобразовательные дисциплины? 38. Можно ли стать хорошим по божественному уделу? 39-40. Может ли один добродетельный быть лучше другого? Рассуждение о том, что не может. Рассуждение о том, что может. 41. Если бог творит добро, то откуда зло?

Популярный платонизм М. близок версии учения, представленной в сочинениях современника М. Апулея из Мадавры (125 - до 170 н. э.), также философствующего ритора. М. в характерных ритмизованных периодах пропагандирует известные платонические тезисы (в сочетании с аристотелевскими): о соотношении чувственного и умопостигаемого, душе и теле, познании и его видах, вечных богах и смертных людях; о способностях души, соотношении разума и чувств и т. д. Напр., стандартные определения божественной природы сопоставимы с аналогичными определениями у Апулея, Алкиноя и Нумения: бог - царь, один над всеми, он отец, а боги -дети его и его соправители; бог не видим очами, не изречен устами, не ощу-

466 МАКСИМ ЭФЕССКИЙ

тим руками, не слышим ушами, и только душе чистой и разумной он видим благодаря подобию; он - разум (νους), вечно мыслящий все, мыслящий сразу; незыблемо царство божие, и закон его крепок, и в царстве его - спасение, и т. п. (Or. 11). Бог самодостаточен, совершен, всемогущ, по совершенству своему желает блага, по самодостаточности - обладает им, по всемогуществу - способен его творить; и желая, и имея, и будучи способен - он творит добро (Or. 38).

Речи «Следует ли молиться» (Or. 5) и «Если есть мантика, то что зависит от нас?» (Or. 13) посвящены вопросу о свободе воли, популярному у средних платоников благодаря усвоению стоической традиции (ср. Alcin. Didasc. 26); в «О демонии Сократа» (Or. 8-9) обстоятельно обсуждаются вопросы демонологии (ср. одноименное сочинение Апулея); в речи «Если бог благ, то откуда зло?» (Or. 41) имеется содержательное обсуждение популярной темы о происхождении зла. В речах можно найти интересные историко-философские оценки значимости наследия Гомера, Пифагора, Сократа, Диогена Синопского и Эпикура.

Соч.: Trapp M. В. (ed.). Maximus Tyrius: Dissertationes. Stuttg.; Lpz., 1994 (ВТ); Hobein H. (ed.). Maximi Tyrii Philosophoumena. Lpz., 1910 (ВТ); Maximus of Tyre. The Philosophical Oratios. Transi, by Μ. Β. Trapp. Oxf., 1997; Koniaris G. L. (ed.). Maximus Tyrius: Philosophumena-Dialexeis. В.; Ν. Υ., 1995; Максим Тирский. Предпочитать ли ки-нический образ жизни? Пер. Ю. Шульца, - Антология кинизма. Изд. подг. И. М. Нахов. M., 1996², с. 296-302; О том, следует ли молиться. Пер. И. Ковалевой, - Античность в контексте современности. Под ред. А. А. Тахо-Годи и И. М. Нахова. М., 1990, с. 196— 204.

Лит.: PuiggaliJ. Étude sur les Dialexeis de Maxime de Tyr. Lille, 1981; Koniaris G. L. On Maximus of Tyre: Zetemata (I), - ClassAnî 1, 1982, p. 87-121; Idem. On Maximus of Tyre: Zetemata (II), - Ibid. 2, 1983, p. 212-250; Trapp M. В. Studies in Maximus of Tyre: A second century philosophical orator and his Nachleben, AD 200-1850. Oxf., 1986; Idem. Philosophical sermons: the «Dialexeis» of Maximus of Tyre, - ANRWII 34, 3, 1997, p. 1945-1976; Maxime de Туг, - DPhA IV, 2005, p. 324-348; Ковалева И. И. Вопросы композиции корпуса речей Максима Тирского, - Вестник МГУ, Сер. 9. Филология, 1987, 3.

М. А. СОЛОПОВА

МАКСИМ ЭФЕССКИЙ (Μάξιμος ο Έφέσιος) (ок. 310 - ок. 372 н. э.), греческий философ-платоник, ученик Эдесия Каппадокийского (см. Пергамская школа), учитель и приближенный имп. Юлиана. Происходил из знатного рода и владел внушительным состоянием (Eunap. V. Soph. 473), которое преумножил благодаря роли популярного предсказателя и чудотворца при дворе имп. Юлиана (Ibid., 476, 477, 478). Юлиан познакомился с М. ок. 351/2; по сообщению Либания, именно М. ввел Юлиана в мистерии «по халдейским обрядам» в подземном храме Гекаты в Эфесе (Liban. Or. 13, 12). Когда Юлиан занял престол в 361, он пригласил М. к своему двору в Константинополь; М. оставался рядом с Юлианом вплоть до его гибели во время персидской кампании, и был свидетелем его смертного часа (Ammian, XXV 3). Впоследствии М. при имп. Валенте и Валентиниане попал в немилость и в 364 был заключен в тюрьму, откуда его освободили благодаря вмешательству Фемистия. В 370 приговорен к смерти по обвинению в участии в заговоре с целью убийства императора и колдовстве (ως μαγγαν€ΐας ttoloOvtol, Socr. Hist. Eccl. Ill 1, 50), казнен в 371/2 на родине в Эфесе (Eunap. V. Soph. 478-480; Ammian, XXIX 1, 42 и др.).

МАРИН 467

В соч. Евнапия «Жизни философов и софистов» М. изображен в духе после ямвлиховской историографии «божественным мужем», теургом, мистиком, прибегавшим к экстатическим состояниям (ср. Eunap. V. Soph. 475), и предсказателем (т. е. тем, кто занимается πρόγνωσις), толковавшим волю богов и склонявших их силу на свою сторону; по Евнапию, М. профессионально занимался предсказаниями, и большую часть его клиентов составляли придворные имп. Юлиана. С самим императором М. состоял в переписке, сохранилось несколько писем, ему адресованных. В одном из них Юлиан обращается к М. с просьбой дать оценку его литературному творчеству и решить, стоит ли публиковать его сочинения. О почтительном отношении Юлиана к М. говорит и обращение καθηγεμών (вождь, руководитель), которое использует Ю. О личности М. в связи с его влиянием на имп. Юлиана сообщают историк Аммиан Марцеллин, ритор Либаний, Фемистий, церковные авторы Зосима, Сократ Схоластик, Созомен, Фео-дорит.

Согласно Суде (Suda, M 174, 1), M., учитель Юлиана, и Максим Византийский - одно лицо (что неверно, ср. Socr. Hist. Eccl. Ill 1, 48), и этому Максиму приписываются сочинения: «О неразрешимых противоречиях» (Περί άλυτων αντιθέσεων), «О началах» (Περί καταρχών), «О числах» - и некий «комментарий на Аристотеля» (υπόμνημα είς "Αριστοτέλψ). Возможно, M. действительно был автором комм, к «Категориям» Аристотеля (ср. Simpl. In Cat. 1,15 ел.), что было исключительным фактом в истории Пергамской школы. Упомянутое сочинение «О началах» сохранилось, однако авторство этой гекзаметрической поэмы, посвященной астрологической прогностике, принадлежит не М. Эфесскому, но Максиму Эпироту.

Лит.: Delflm Santos F. Maxime (d'Éphèse?), - DPhA IV, 2005, p. 313-322. См. лит. к ст. Пергамская школа.

М. А. СОЛОПОВА

МАРИН (Μαρίνος) из Неаполя (Сихем в Самарии) (5 в. н. э.), философ и математик, в 485 на короткое время возглавивший Академию после Прокла, учеником которого был. Прокл посвятил М. толкование видения Эра из 10-й кн. «Государства» Платона. Между тем, Дамаский в «Жизни Исидора» критикует его философские позиции. М. написал комментарий к «Филебу», который сжег, т. к. он оказался вне школьной традиции афинского платонизма. В своем толковании «Парменида» он не принял концепции генад своих непосредственных предшественников Сириана и Прокла. Элий (Proleg. 28, 29) приводит высказывание М.: «Если бы все было математикой!». Единственное сохранившееся сочинение М., «Прокл, или О счастье», написанное непосредственно после смерти Прокла, представляет собой энкомий и философскую оценку учителя.

Соч.: Marini Vita Prodi. Graece et latine. Rec. J. F. Boissonnade. Lpz., 1814; Saffrey H. £>., Segonds A. Ph. (edd.). Marinus, Proclus ou Sur le bonheur. P., 2001; Марин. Прокл, или О счастье. Пер. М. Л. Гаспарова, - Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986, с. 441-454.

Лит.: Schissel von Fieschenberg О. Marinos von Neapolis und die neuplatonischen Tugendgrade. Ath., 1928; Theiler W. Rez.: O. Schissel von Fieschenberg, - Gnomon 5, 1919, S. 307-317; Sambursky S. Proklos, Präsident der platonischen Akademie, und sein Nachfolger, der Samaritaner Marinos, - SHA W (M) 1985, 2 Abhnd., S. 35-51.

Ю. А. ШИЧАЛИН

468 МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН

МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН (Marcus Aurelius Antoninus) (26.04.121, Рим - 17.03.180, Виндобона, Вена), последний крупный представитель Поздней Стой, римский император (с 161).

Биография. Родился в знатной семье и был назван Марком Катилием Севером - в честь прадеда с материнской стороны. После ранней смерти отца, претора Анния Вера, усыновлен (и воспитан) дедом с отцовской стороны и стал называться Марк Анний Вер. В 138 по желанию императора Адриана усыновлен дядей, будущим императором Антонином Пием, и получил имя Марк Элий Аврелий Вер. Видимо, тогда же был помолвлен с дочерью Антонина Пия Фаустиной, которая стала его супругой в 145. Получил всестороннее образование. Греческую и латинскую риторику изучал у известных риторов Герода Аттика и Корнелия Фронтона. Уже в юности начал интересоваться философией. Среди наставников М. А. - платоники Александр и Секст Херонейский (племянник Плутарха), перипатетик Клавдий Север, стоики Аполлоний Халкедонский (специально приглашенный Антонином Пием для занятий с М. А.) и Квинт Юний Рустик (дважды консул и префект Рима при Μ. Α.), который познакомил М. А. с записями бесед Эпиктета, оказавшими на М. А. несомненное влияние. Скорее всего, М. А. имел представление об учениях всех крупных школ и, вероятно, об ионийской натурфилософии, но, видимо, с самого начала отдавал предпочтение стоической доктрине. Кроме того, М. А. изучал музыку, математику, право и др. дисциплины (SHA 2-3; М. Aur. I 7-9; 12; 14). О жизни М. А. в 146-161 ничего не известно. С 161 (после смерти имп. Антонина Пия) -император с именем Марк Аврелий Антонин Август; до 169 правил вместе со сводным (по усыновлению) братом Луцием Вером, с 177 — вместе с сыном Коммодом. В 176 М. А. посетил Афины и учредил там четыре философские кафедры - платоническую, стоическую, перипатетическую и эпикурейскую, содержавшиеся за государственный счет (Philostr. V. soph. II 2; Cass. Dio LXXI 31). В 170-х гг. придворным врачом М. А. стал известный медик и философ Гален. Последний период жизни М. А. наполнен походами. Умер во время очередной военной экспедиции 17 марта 180 в Виндобоне (Вена) или (по другим источникам) в Сирмии (Сремска-Митровица, Сербия).

Сочинения. Сохранилось единственное философское сочинение М. А. - «К самому себе» {Εις ίαντον), а также письма (переписка с ритором Фронтоном, послания к афинянам и др.). «К себе самому» написано на греческом языке и состоит из 12 кн. (деление на книги, видимо, появилось довольно рано, - Suda, s. ν. Μάρκος; деление книг на отдельные записи восходит к изданию Гатакера, 1652). Оно представляет собой философский «дневник», т. е. записки, сделанные М. А. лично для себя (основная часть записей относится, скорее всего, к 170-м), не предназначавшиеся для посторонних и изданные, несомненно, уже после его смерти. Об этом свидетельствуют отрывистая лаконичность многих записей и спорадические упоминания мест написания: «в области квадов» (перед нач. 2-й кн. или в конце 1-й кн.), «в Карнунте» (нач. 3-й кн.). Однако широкий обобщающий характер некоторых записей, увещательно-наставительный тон, свойственный жанру диатрибы, позволяют предположить, что М. А. готовил материалы для философского сочинения (возможно, с целью поучения своего сына, будущего императора Коммода), которое не успел написать. Сохранившийся текст лишен композиции (за исключением, 1-й кн.) и систематичности, изо-

МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН 469

билует повторами и вариациями на сквозные темы: порядок мироздания, вечное возвращение, бренность сущего, смерть, следование природе, исправление нрава, общее благо и т. д.

Учение. Об «учении» М. А. следует говорить с еще большей долей условности, чем об «учениях» Сенеки и Эпиктета. Особенность М. А. - в личном и свободном (иногда скептически-критическом) отношении к «сумме» стоических догм, наряду с которыми у М. А. встречаются гераклитовские, платонические и эпикурейские мотивы; не исключено знакомство с сочинениями Посидония. По сравнению с Эпиктетом (которого М. А. неоднократно упоминает и цитирует -1 7; IV 41; VII 19; XI 34) М. А. гораздо менее догматичен; возможно, он даже не считал себя ортодоксальным стоиком (ср. отстраненное «даже и стоикам» - V 10), хотя стоический взгляд на мир ему, несомненно, ближе прочих. М. А. свободно владеет нормативной технической терминологией Ранней Стой и, скорее всего, изучал главные работы ключевых ее представителей, из которых, однако, упоминает только Хрисиппа. Возможно, М. А. был знаком с сочинениями Аристона Хиосского (Front. Ad M. Caes. IV 13), известного своими ригористическими воззрениями.

Первая задача философии - разъяснить «основоположения» (δόγ/ζατα -X 34). Гносеологическая и физическая догматика, непосредственно не связанная с этикой, имеет для М. А. значение общей пропедевтики, позволяющей в какой-то мере понять правила пользования разумом, основы мироздания и принципы поведения в жизни. Необходимо четко определять содержание представлений и правильно сочетать формулировки (III 11; IV 22). Кто не понимает, что такое мир, тот не знает, где находится и что должен делать (VIII 52; IX 1). Важно понять законы природы и действовать соответственно (IV 21; VIII 13; 52; IX 41).

Основа стоического мировоззрения (аналитическое соединение понятий «космос», «разум», «целесообразность») становится у М. А. объектом предварительной оценки и осознанного выбора: либо промысл и разумная упорядоченность с их неизбежными, но приемлемыми издержками (смерть и распад суть неотъемлемая сторона природы - II12; VIII 55; IX 3; 12), либо атомы и царство непознаваемой хаотической случайности (IV 3; VII 32; IX 39; X 6; XI 18; XII 14 - видимо, это был для М. А. один из самых принципиальных вопросов). Космос желательно представлять как целесообразно упорядоченное целое (το όλον - VIII 5 и др.), управляемое благим промыслом, или «верным» разумом, который лежит в основе всеобщей и необходимой связи причин, т. е. мировой «симпатии» (V 26; IX 9). Но даже это допущение не устраняет сомнений в познаваемости мира - вечно обновляющегося круговорота первоэлементов и текучих, преходящих, трудноуловимых вещей (V 10; 23; VI 17; IX 28; 33; X 7; XI 1). Таков и сам человек: после смерти он распадается на элементы и становится частью всеобщего «семенного логоса» (II 17; IV 14).

Подобно Панетию, Посидонию и Сенеке, М. А. отвергает психологический монизм Ранней Стой. В человеке отчетливо различаются «бренная плоть» (σάρκιον, σαρκί8ιον), «душевное начало» (πνευμάτιον) и разумное «ведущее» начало (ήγ€μονικόν) - личный «демон», «осколок» Зевса (II 12; III 6-7; V 10; 27; VIII45), «внутренний повелитель» (то evSov κυριεϋον - IV 1, ср. X 38), - которое резко отделяется от влечений и порой противопоставляется не только душе, но (в платоническом духе) и веществу в целом.

470 МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН

Основной предмет М. А. - практическая этика. Человек слаб, и задача философии - за недолгое отпущенное человеку время научить его «самолечению» с помощью правильно выбранных принципов, объяснить, как повседневно существовать в этом мире: «Философия желает только того, чего желает твоя [разумная] природа» (V 9, ср. III 13; IV 48; VI 55). В практическом отношении полезны не только стоические, но и любые разумные рецепты. Поэтому М. А. одобрительно излагает этические рекомендации Эпикура (VII 46; IX 41 ср. XII 34), не принимая, конечно, атомистической концепции. Значение имеют лишь нравственное благо и зло; все прочее безразлично (II 1; 11). Счастье, «благое течение жизни» (βίίροια - V 34; X 6) заключено в обладании добродетелью, т. е. в «согласии с природой» — всеобщим «верным» разумом и судьбой (I 9; II 9; III 4; IV 16; VII 11; VIII 54). Все предопределено от века (X 5), мудрец принимает судьбу как должное и любит свой жребий (III 16; IV 26; VII 54; 57; IX 6): «Иди прямо, следуя своей и всеобщей природе - путь у них один» (V 3). Всеобщая природа ведет человека тем, что с ним случается, а его собственная - тем, что он должен делать (VII 55), и «никому не выпадает то, чего он не в силах вынести» (V 18 ср. X 3). Нужно «уединиться в себе» (IV 3; X 37), сообразовать свое разумное начало с природой целого, освободиться от гнева, страха, печали и обрести «бесстрастие» (XI 18), овладев «надлежащим» во всех «числах» (III 1; VI 26). К смерти следует относиться с покорностью и подобающим уважением (IV 48; IX 3; XII 35-36). В связи со всем этим М. А. отдает дань излюбленной теме Эпиктета - «власти над представлениями», которые суть единственное, что «от нас зависит» (V 36; VIII14; 28-29; IX 40; XII 33). Как и все стоики, М. А. заинтересован в обосновании автономии морального выбора. Добродетель должна подчиняться иной причинности, нежели природные явления: какую бы картину мира ни выбрал человек - стоическую, атомистическую и т. п., - он должен сделать себя достойным божественной помощи (X 6-7; XI 18; XII 14). «Теодицея» М. А. вполне традиционна: зло имеет исключительно моральный характер, и боги не отвечают за него (VI 41-^2). Иногда у него проглядывает огрубленный интеллектуализм платонического толка - пороки суть следствие неведения (XI 18).