Главная Случайная страница


Полезное:

Как сделать разговор полезным и приятным Как сделать объемную звезду своими руками Как сделать то, что делать не хочется? Как сделать погремушку Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами Как сделать идею коммерческой Как сделать хорошую растяжку ног? Как сделать наш разум здоровым? Как сделать, чтобы люди обманывали меньше Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили? Как сделать лучше себе и другим людям Как сделать свидание интересным?


Категории:

АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника






I. Понятие патристики. Краткий обзор патриотической традиции. 13 page





«Платон и его учение» (De Piatone et eius dogmate) - один из вариантов среднеплатонического учебника платоновской философии, принадлежащего к традиции, близкой Альбину, но не совпадающей с ней. Учебник открывает биография Платона (180-189). Отмечая, что Платон первый объединил три части философии (189), А. не дает изложения логики, 1-й частью философии считая физику, которая делится на теологию и космологию (190-207) и антропологию (207-218). Теология включает учение о началах (боге, материи, идеях) и двух сущностях (ούσίαι, substantiae vel essentiae): умопостигаемой и чувственной. В изложении космологии (строение мира из 4-х элементов, учение о душе мира, времени, небесных телах) А. в основном следует «Тимею». В отличие от учения Альбина о роке = ειμαρμένη А. различает провидение, или божественную мысль (sententia = λόγοςΊ), правящую всем тем, что происходит естественно и потому правильно; рок (fatum), или божественный закон, в силу которого исполняется замысел божий; и случай (fortuna); наряду с этим он оставляет место свободной воле (aliquid in nobis = то èv ήμΐν - 205-206). Подчеркивая трансценденстность


144 АРАТ

первого бога (ultramundanus, exsuperantissimus), А. говорит также о «вторичном провидении» младших богов и служебной роли демонов. Трехчастное строение тела и души излагается в основном по «Тимею», но с учетом перипатетического представления о трех «сущностях» тела. Этика, определяемая как знание средств достижения счастливой жизни (ср. Arist. Ε. Ν. Ι, 1097а34слл.), включает в себя классификацию благ, добродетелей, пороков, учение об обычном человеке и совершенном мудреце, о подражании богу и о государстве. В этике А. есть стоические (учение о первичной склонности = οίκείωσι,ς - 222, о совершенном мудреце - 247-252) и перипатетические (идеальное государство - резальтат смешения монархии, олигархии и демократии - 260) моменты, отсутствующие у Альбина. О популярности философских сочинений А. в лат. традиции свидетельствуют ссылки на него у Августина и Сервия.

Соч.: Apulei Opera quae supersunt. Rec. R. Helm. T. 1-3. Lpz., 1907 (19725) (ВТ); Apulei Platonici Madaurensis de philosophia libri. Rec. P. Thomas. Lpz., 1908, 19703; Apulée. Opuscules philosophiques et fragments. Ed. J. Beaujeu. P., 1973; Apuleius. De Philosophia libri très. Ed. A. Moreschini. Lpz., 1992; Apuleius ofMadauros. The Isis-Book [=Metam. XI]. Ed. with an introd., transi, and comm. by J. Gwyn Griffiths. Leiden, 1975; Londey D., Johanson С The logic of Apuleius (including a complete Latin text and Engl. transi, of the Peri hermene-ias). Leiden, 1987; Apuleius. Rhetorical Works. Tr. by S. Harrison, J. Hilton, V. Hunink. Oxf., 2001; рус. пер.: Апулей. Платон и его учение, в кн.: Учебники платоновской философии. Сост. Ю. А. Шичалин. М.; Томск, 1995; Апулей. Апология. Метаморфозы. Флориды. О божестве Сократа. М., 1988.

Лит.: Index Apuleianus. Ed. by W. A. Oldfather, H. V. Canter, B. E. Perry. Middletown, 1934 (repr. 1979); Swahn J.-O. The Tale of Cupid and Psyche. Lund, 1955; Moreschini Cl. Studi sul «De dogmate Platonis» di Apuleio. Fir., 1966; Sullivan M. W. Apuleian Logic. The Nature, Sources and Influence of Apuleius' Peri hermeneias. North Holland, 1967; Thibau R. Les Métamorphoses d'Apulée et la théorie platonicienne de l'Éros, - StudPhilosGand 3, 1965, p. 89-144; Regen F Apuleius Philosophus Platonicus. Untersuchungen zur Apologie (Demagia)undzuDemundo.B.;N. Y., \91\\DillonJ. The Middle Platonists. L., 1977,19962, p. 306-340; Apuleio e il platonismo. Fir., 1978; Aspects of Apuleius' Golden Ass: A collection of original papers. Ed. by В. L. Hijmans, R. T. van der Paardt. Groningen, 1978; Symposium Apuleianum Groninganum, 23-24 oct. 1980. Ed. by В. L. Hijmans, V. Schmidt. Groningen, 1982; Brenk F. E. In the Light of the Moon. Demonology in the Early Imperial Period, -ANRWII, 16, 1, 1986, p. 2068-2145 (об Α.: S. 2131-2135); Gersch St. Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition. T. I. Notre Dame (Ind.), 1986, p. 329-387; Hijmans B. L. Apuleius, Philosophus Platonicus, - ANRW II, 36,1,1987, p. 395-475; Flamand J.-M. Apulée de Madaure, - DPhA I, 1989, p. 298-317. См. также лит. к ст. Средний платонизм.

Ю. А. ШИЧАЛИН

АРАТ ("Αρατος) из Сол (ок. 310 - ок. 245 до н. э.), греческий поэт и приверженец учения стоической школы. Изучал философию в Афинах, вероятно, у Зенона Китайского; с 276 вместе со стоиком Персеем находился при дворе царя Македонии Антигона Гоната, по заказу которого написал свое самое известное произведение - дидактическую поэму «Явления» (Φαινόμ€να). Согласно «Введению» грамматика Ахилла (3 в. н. э.), А. был также автором «Канона», в котором изложил учение Пифагора о гармоническом движении светил (Achill. Introd. in Arat., 15 Maass).

Поэма Α., ставшая одним из самых популярных школьных сочинений раннего периода Стой, представляет собой гекзаметрическое переложение «Зеркала» и «Явлений» Евдокса Книдского. Предприняв попытку изложить


ΑΡΕΤΕ 145

астрономические сведения, известные из трудов Евдокса, возвышенным стилем, А. архаизировал свой язык, подражая Гомеру и Гесиоду. Поэма традиционно, согласно каноническому изданию Теона Александрийского, делится на две части: астрономическую и метеорологическую. После краткого вступления, гимна к Зевсу, следует описание звездного неба: созвездий, планет и небесных кругов (согласно теории Евдокса—Каллиппа, которую разделял и Аристотель); разъяснение календаря, часов, месяцев и времен года; признаки хорошей и плохой погоды по Луне, Солнцу, созвездию Яслей и наземным явлениям. Начальные стихи «Явлений» по своему религиозному пафосу сопоставимы с гимном Зевсу стоика Клеанфа: космос наполнен присутствием Бога, опекающего людей и руководящего ими посредством знамений (это учение о промыслительных знамениях божества излагается также в заключительной части поэмы). А. пишет, что Зевс - начало всего, «он всюду» и потому не имеет среди людей особенного имени, принимая их все (ουδέποτε άρρητον), для человечества он «отец» (πατήρ), «великое чудо» (μέγα 0α£/χα), «благо» (oveiap), «мы — порода (γένος) его», он заботится о нас, посылая «знаменья верные» для жизни: когда следует сеять, когда собирать урожай и т. п., и «пределы времен» указывают звезды.

Еще в Античности дискутировался вопрос, в какой мере сам А. был знатоком астрономии, которую взялся излагать. Критиком воззрений, сообщаемых в поэме, стал великий античный астроном Гиппарх Никейский (190— 125 до н. э.), его комментарий - наиболее ранний из сохранившихся текстов, посвященных А. и его поэме (см.: Hipparchi in Arati et Eudoxi phaenomena commentariorum libri III, éd. С Manitius. Lpz., 1894); «Явления» комментировал также старший современник Гиппарха математик и астроном Аттал Родосский, от 4-х книг его комментариев сохранились фрагменты, известные по репликам у Гиппарха. Стоик Посидоний написал «Сравнение мнений Гомера и Арата об астрономии» не в пользу А. Благодаря своим литературным достоинствам поэма стала предметом подражания и изучения. Близко к тексту ее пересказывают Плиний Старший в «Естественной истории» и Вергилий в «Георгиках»; поэму не раз переводили на латынь стихами и прозой (Цицерон, Цезарь Германик, Авиен, Аноним 7 в.). О популярности Аратова сочинения говорит цитата стиха «мы порода его» в проповеди ап. Павла в Афинах (Деян. 17:28), которую слушали в т. ч. «некоторые из эпикурейских и стоических философов» (Там же, 17:18).

Текст: Arati Phaenomena. Ed. Ε. Maass В., 1893; Commentariorum in Aratum Reliquiae. Ed. E. Maass. В., 1898 (repr. 1958); Arati Phaenomena. Ed. J. Martin. Fir., 1953; Scholia in Aratum vetera. Ed. J. Martin. Stuttg., 1974. Рус. пер.: Арат. Явления, - в кн.: Небо, наука, поэзия: античные авторы о небесных светилах. Пер. и комм. А. А. Россиуса, вступ. ст. Г. М. Дашевского. М., 1992, с. 25-61 (пер.); 119-189 (комм.).

Лит.: Martin J. Histoire du texte des Phénomènes d'Aratos. P., 1956; Ludwig W. Aratos, -RE, Suppl. X, 1965, col. 27-30; Erren M. Aratos Phaenomena. Münch., 1971; Poccuyc A. A. Композиция «Явлений» Арата, -ВДИ, 2004, 4, с. 21-38.

M. А. СОЛОПОВА

ΑΡΕΤΕ (греч. арет-η), добродетель; однако перевод арете русской «добродетелью» не отражает исходного значения арете: собранность, слаженность, пригодность (тот же корень в слове гармония; ср. у D. L. VIII 33 высказывание Пифагора о том, что арете - как и здоровье, всякое благо и бог - есть гармония); отсюда одно из основных значений арете — добротность, хоро-


146 АРЕТЕ

шее качество: еще у Платона наряду с развитой философской концепцией арете-добродетели встречаем это употребление слова в выражениях арете глаз, ушей, тела в целом, арете собак, лошадей, земли, воды и т. п. (ср. Resp. 60Id: арете... любой утвари, живого существа или действия).

Через значение доблесть (преимущественно воинскую) - качество, от природы присущее герою, а также благородному и достойному человеку, - арете переходит к более отвлеченному значению высокого нравственного качества вообще, для приобретения которого нужны специальные усилия. «Порок достигается легко, а овладеть арете трудно», говорил еще Гесиод (Орр. 287); но к ним следует стремиться, поскольку «наслаждения смертны, арете - бессмертны» (изречение, которое приписывал Периандру Деметрий Фалерский ар. Stob. Ill 1,172. 96-97). «Ни к чему не следует стремиться чрезмерно, середина лучше всего, - так, Кирн, ты обретешь арете, которую добыть тяжело», поучает Феогнид (Theogn. 335-336). Как понятие практической этики арете изначально тесно связана с умеренностью, скромностью, сдержанностью, воздержностью (ср. изначальный смысл заповеди γνώθι σαυτόν - блюди себя). Именно воздержность (σωφροσύνη) Гераклит называет величайшей арете (DK22 В 112).

Однако при всей необходимости трудов для достижения арете, культивируемой мудрецом, она всегда есть некое природное свойство благородного человека: если деньги бог дает и самому подлому (πανκάκω) человеку, то арете - удел немногих (Theogn. 149-150). Ситуация решительно меняется у софистов: арете ставится под контроль рассудка и объявляется дисциплиной, которой за скромную мзду можно обучить всякого так же, как грамоте, музыке и т. п. (ср. Dialex. 6, 1: о возможности научиться арете - at οώακτόν). Протагор прямо объявляет себя «учителем арете» (DK80 А 5), и хотя Горгий отказывается от этого имени (DK82 А 21), существа дела это не меняет: понятие арете становится все более демократичным и политизируется; вместе с этим создаются предпосылки для его интеллектуализации, что делает арете центральной проблемой воспитания гражданина, а впоследствии - воспитания философа. Ученик софистов Демокрит считал (DK68 В 179), что арете более всего достигается благодаря стыду (αιδώ^), которому следует учиться наряду с грамотой, музыкой и борьбой; к арете можно направить убедительной речью (В 181), и чтить ее означает прежде всего чтить истину (В 302). В своих взглядах на арете к софистическим подходам примыкают Сократ и сократики. Возможность научить арете, которой одной довольно для счастья, признавал Антисфен (D. L. VI 10-11), считавший, однако, что арете - не в речах или знаниях, а в поступках. Ксенофонт считал, что упражнение в арете (ασκησι,ς αρετής) благодаря общению с достойными людьми так же необходимо для души, как для тела - физические упражнения (Mem. I 2, 20).

Софистическая постановка вопроса об арете была исходной для Платона. Однако (как и у Исократа, едко высмеивавшего софистические обещания научить арете без учета природных данных обучаемого) подход Платона к вопросу об арете принципиально отличается от софистического. Начиная диалог «Менон» с вопроса «можно ли научиться арете?» (ара δώακτόν άρζτή;), Платон показывает невозможность решить его на путях традиционных подходов (99е: «нет арете ни от природы, ни от учения, и если она кому достается, то по божественному уделу, помимо разума»). В «Государстве»


ΑΡΕΤΕ 147

Платон показывает (кн. IV), что хорошие природные задатки в сочетании с правильным обучением дают результат (= позволяют воспитать добродетельного человека) только в правильно устроенном государстве, структура которого аналогична строению человеческой души. Поэтому мудрость, мужество и воздержность суть арете разумного, пылкого и вожделеющего начал человеческой души, а также трех соответствующих классов в государстве: философов-правителей, воинов и производителей. Главная арете -справедливость - должным образом сочетает и уравновешивает три начала как в человеке, так и в государстве, три класса которого получают воспитание и выполняют обязанности в строгом соответствии со складом их души. И в «Законах» Платон подчеркивает (963а), что арете - цель законодательства. Однако, выделяя социальный аспект воспитания, Платон не оставляет без внимания метафизическую и нравственную сторону вопроса: при любом состоянии общества благородная душа будет стремиться к справедливости и, упражняясь в арете-добродетели, насколько это возможно для человека, постарается уподобиться богу (Resp. 613а).

При рассмотрении природы арете Аристотель также исходит из строения человеческой души. Поскольку в душе есть разумная и неразумная части (αλογον καϊ λογικόν), добродетели-аретси делятся (Ε. Ν. I, 1102a23-ПОЗаЮ) на этические и дианоэтические, или добродетели нрава и добродетели ума (ήθους καϊ διανοίας). Помимо этого Аристотель различает добродетели природные (φυσικαι) и добродетели в собственном смысле слова (κύριαι), причем вторые - в отличие от первых - невозможны без разума (М. М. II, 1206b 18-29). Возвращаясь к традиционному пониманию арете как середины (Е. N. II, 1107а: μεσάτης), Аристотель трактует отдельные этические αρεταί как среднее состояние между избытком и недостатком некоего качества в страстях и поступках (мужество - среднее между трусостью и безрассудной храбростью, воздержность - среднее между бесчувствием к удовольствию и распущенностью, и т. п.); вместе с тем Аристотель подчеркивает сознательный характер арете: добродетели суть некий результат выбора (προαιρέσεις), или - не без выбора (II, ПОбаЗ). Дианоэтические добродетели делятся исходя из противопоставления в сфере ума знания (то επιστημονικόν) и рассуждения (το λογικόν): цель первого - истина как таковая, достижимая благодаря науке (επιστήμη) и уму (νους); второго - истина, достижимая в поведении и творчестве благодаря искусству (τέχνη) и практической сметке (φρόνησις - VI, 1139а6 sq.).

Стоики, усвоившие платоновское учение о четырех основных добродетелях, учили — в отличие от Платона и Аристотеля — о самодовлеющем значении арете для счастья и о взаимообусловленности (άντακολουθία) добродетелей (SVFIII72 etc.). Согласно Эпикуру (D. L. X 132), добродетели естественны и неразрывно связаны с приятной жизнью (συμπεφύκασιν τω ζην ήδεως). Средний платонизм синтезировал платоновские, перипатетические и стоические представлении об арете (ср. Ale. Didasc. XXIX-XXXI).

Неоплатонизм последовательно развивает учение об иерархии добродетелей: Плотин выделяет политические, катартические и теоретические добродетели, подчеркивая при этом, что у бога - в сфере ума - не добродетели, а их образцы-парадигмы (Enn. I 2, 7. 1-3); но уже Порфирий и Ямвлих специальное рассматривают парадигматические добродетели как ту ступень восхождения души, на которой она объединяется с богами умопостигаемо-


148 АРИЙДИДИМ

го мира. В школе Прокла (Marin. V. Рг. 3) в связи с этим говорил о теургических добродетелях, увенчивая ими физические, этические, политические, катартические и теоретические добродетели-аретси.

Лит.: Kramer H.-J. Arete bei Platon und Aristoteles. Hdlb., 1957 (Amst., 19672).

Ю. А. ШИЧАЛИН

АРИЙ ДИДИМ ("Apeios Δ'ώυμος) (ок. 70 - после 9 до н. э.), греческий док-сограф и политический деятель времен имп. Августа; на основании характера его творчества А. условно относят к приверженцам стоицизма.

Почти все, что касается биографии и сочинений Α., - предмет предположений и реконструкций. Полное имя «Арий Дидим» встречается у Евсевия Кесарийского (Рг. Εν. XV 15, 1. 1; 15, 9. 1) как имя автора доксографиче-ского сочинения 'Επίτομη («Эпитома», «Сводка [учений]»), цитируемый Евсевием фрагмент посвящен учению стоиков о боге и устроении космоса. Принимая во внимание ссылки на авторов, известных по имени «Арий» либо «Дидим», составителя «Эпитомы» отождествляют: 1) с философом Арием Александрийским, приближенным имп. Августа, 2) «Дидимом», автором соч. «О взглядах Платона», которое также цитирует Евсевий Кесарийский (Рг. Εν. XI 23. 2), и 3) «Дидимом», которого цитирует Иоанн Стобей (см. Stob. II 1, 17; II 7, 1; IV 39, 28). Сохранились разнообразные биографические сведения об А. как друге и советнике имп. Августа (Dio Cass. LI 16, 3-4; Plut. Ant. 80; Praec. ger. reip. 18, 814d; Julian. Ер. 51, 433d), назначенном прокуратором Сицилии (Plut. Reg. et imp. apopht., 207ab); Светоний приводит имена сыновей А. - Никанор и Дионисий - и отмечает их образованность, представлявшую интерес для Августа (Aug. 89). Против принятого после «Греческих доксографов» Г. Дильса отождествления Ария-философа и Дидима-доксографа аргументирует Göransson 1995, р. 203-218, в энциклопедии Der Neue Pauly Арию и Дидиму-доксографу посвящены отдельные статьи, однако это мнение пока не стало общепринятым.

Основное сочинение А. - историко-философский компендий, известный как 'Επίτομη - было составлено, вероятно, по школьному, а не тематическому принципу, в связи с чем на него имеются ссылки также по названию IJepl alpeceœv («О школах»). Основное внимание А. в своем сочинении уделяет изложению учению Платона, Аристотеля и стоиков. В источниках встречается название Пер\ των άρεσκοντών Πλάτων ι («Ο мнениях Платона», Рг. Εν. XI 23, 2) - по-видимому, один из разделов «Эпитомы». Будучи приближенным к семье имп. Августа, А. написал «Утешение к Ливии на смерть Друза» - философическое послание к жене Августа, потерявшей сына. Дата этого события (9 до н. э.) важна для уточнения датировки жизни самого А. Впоследствии «Утешение к Ливии» А. стало образцом для Сенеки, который, возможно, приводит пересказ некоторых его частей в своем «Утешении к Марции» (Consolatio ad Marciam, 4). Климент Александрийский упоминает о сочинении некоего Дидима «О пифагорейской философии» (Strom. 116, 80. 4), что, возможно, также имеет отношение к Арию Дидиму и его компендию.

К стоикам А. относят по следующим основаниям: 1) хорошее знание стоической философии, особенно этики, представленное в «Эпитоме»; 2) характер цитирования стоиков и наличие полемических замечаний по ад-


АРИЙДИДИМ 149

ресу перипатетиков в том же произведении; 3) маргиналии в рукописях Ρ и F седьмой (посвященной стоикам) книги Диогена Лаэртия, согласно которым конец этой книги содержал утраченное «жизнеописание Ария».

«Эпитома» Α., составленная в большей мере на основе предшествующих учебников и компиляций, чем на оригинальных источниках, реконструируется на основании цитат в «Приготовлении к Евангелию» Евсевия Кесарийского и «Антологии» Стобея (реконструкция учитывает также некоторые анонимные фрагменты доксографического сочинения, цитируемого ими). До сих пор не было попытки объединить тексты, приведенные у Г. Дильса, и тексты у Стобея в одном издании. Тематически фрагменты относятся к физике и этике; возможно, в компендий А. были включена и логика (т. н. «скептический» фрагмент, Stob. Ill 17, 17, предположительно служил введением к логическому разделу, в нем приведены наиболее общие определения философии). Т. обр., в сочинении мог быть выдержан традиционный принцип разделения философии на три «вида» - логику, физику и этику - для каждого из разделов, посвященного отдельной школе (ср. реконструкцию Дильса: Dox. Gr., 72-73). Как доксограф А. демонстрирует обширную эрудицию и педантичное внимание к деталям; представляют интерес его принципы подбора и организации материала. Он не всегда сохраняет нейтральную позицию по отношению к излагаемому материалу, допуская полемические замечания (чаще всего, против учения перипатетиков). Трудно решить, характеризуют ли имеющиеся в тексте А. дословные повторы его авторский стиль или стиль работы позднейших доксографов.

Т. н. «физические» фрагменты, собранные у Дильса, относятся к Платону и его учению об идеях (fr. 1, известен по двум источникам: Рг. Εν. XI 23, 2-6 = Stob. 112, 2а), Аристотелю и различным аспектам его учения о природе: понятию φύσις, форме и материи, элементах, времени, небесных телах, метеорологических явлениях, чувственном восприятии (fr. 2-17) и основоположениям философии стоиков: понятиям «причина», «тело», «сущность», учению о космосе, пневме, превращениям элементов и пр. (fr. 18-40), при этом стоические материалы тщательно атрибутированы конкретным авторам (Зенону, Хрисиппу, Аполлодору Селевкийскому, Посидонию и др.), а не представлены как мнения «школы вообще».

Этические фрагменты представляют тот же школьный спектр и в том же пропорциональном соотношении: учение Платона и академиков (Stob. II 7, 1-4), перипатетиков (IV 39, 28 = II 7, 17; II 7, 13-26) и стоиков (Stob. II 7, 5-12). К числу представляющих особую ценность сведений, выписанных Стобеем из компендия Α., относятся академические разделения этической философии согласно Филону из Ларисы на 6 частей (А. цитирует его соч. «Основные разделы философии») и согласно Евдору Александрийскому на 3 части (II 7, 2. 1-54; 64-137). В этическом разделе компендия А. детально обсуждает особенности трактовки в каждой школе основных этических понятий: «нрав» (ήθος), «страсть» (πάθος) (II 7, 1), «конечная цель» (τέλος), «счастье» (II 7, 3), а также учение о благе, зле, добродетели и ее видах (II 7, 4-5). В перипатетическом разделе особое внимание уделено понятию дружбы, в стоическом - идеалу мудреца.

Стоический раздел соч. Ария Дидима, по-видимому, лег в основу стоической доксографии у Диогена Лаэртия (D. L. VII), - полагают, что последняя представляет собой сокращение доксографии Α., поскольку структурно и со-


150 АРИСТИПП

держательно следует фрагментам сочинения Α., сохраненным у Стобея (см. сводную таблицу всех разделов этического учения, излагаемых во 2-й кн. Стобея и 7-й кн. Диогена, в статье: A. A. Long. Arius Didymus and the Exposition of Stoic Ethics, in: Fortenbaugh 1983, p. 57-62). Кроме того, стоический раздел компендия А. содержательно близок стоической доксографии из 3-й кн. трактата Цицерона «О пределах добра и зла» (датируется 45 до н. э.).

OparM.:Z)/é?/s#.(ed.).DoxographiGraeci.B., 1879(герг. 1965):447-472(fr. l-40);Arius Didymus. Liber de philosophorum sectis (epitome ар. Stobaeum), - Mullach, FrPhilosGr II, 1867 (repr. Aalen, 1968): 53-101; Ioannis Stobaei Anthologium. Ed. C. Wachsmuth, O. Hense. Bd. I-V, В., 1884-1912 (repr. 1958). Vol. II, p. 37-152; пер.: Arius Didymus. Epitome of Stoic Ethics. Ed. A. J. Pomeroy. Atlanta, 1999; Арий Дидим. Этический компендий (академики, стоики, перипатетики). Пер. В. Б. Черниговского, - Человек, 2005, 5, с. 70-80; 6, с. 96-110; 2006, 1-4.

Лит.: Arnim H. von. Arius Didymus' Abriss der peripatetischen Ethik. W.; Lpz., 1926; Moraux, Aristotelismus 1,1973, S. 259-553; Fortenbaugh W. W. (ed.). On Stoic and Peripatetic Ethics: The Work of Arius Didymus. N. Bruns.; L., 1983; Giusta M. Ario Didimo e la diaire-sis dell' etica di Eudoro di Alessandria, - AAT 120, 1986, p. 97-132; Hahm D. E. The ethical doxography of Arius Didymus, - ANRWII, 36,4, 1990, p. 2935-3055; Göransson T. Albinus, Alcinous, Arius Didymus. Goteb., 1995; RuniaD. T. Additional Fragments of Arius Dudymus on Physics, - Polyhistor: Studies on the History and Historiography of Greek Philosophy. Ed. by K. A. Algra, R. W. van der Horst, D. T. Runia. Leiden, 1996? p. 363-381; Heil С. Arius Didymus and Luke-Acts, - NovTest 42, 4, 2000, p. 358-393.

M. A. СОЛОПОВА

АРИСТИПП ("Αρίστιππος) Киренский (ок. 435 - ок. 355 до н. э.), др.-греч. философ, ученик Сократа, считается основателем Киренской школы. Основные источники о жизни и учении: Диоген Лаэртий (И 65-85; 86-93 -о киренаиках) и Ксенофонт (Mem. II 1; III 8); восходящий к А. агностический сенсуализм киренаиков излагается у Секста Эмпирика (Adv. math. VII 190-200). Считается (Наторп, Целлер и др.), что критика Протагоровой теории познания у Платона (Theaet. 152с, 155d ел.) и некоторых аспектов гедонизма (Phileb. 42e, 53c-54d) имеет в виду учение Α., Джаннантони оспаривает эту точку зрения, относя все сказанное у Платона к последователям Протагора, а Манн вообще отрицает, что за образом жизни А. стоит какое-либо теоретическое построение. У А. находят общие черты с софистами (у Аристотеля А. даже назван «софистом» - Met. 996a32) как в жизненной практике (взимание платы с учеников, постоянные путешествия и жизнь при дворах, особенно долго - при дворе сиракузского тирана Дионисия I), так и в теории (близость к сенсуализму и релятивизму). Но как сократик Α., подобно киникам, сосредоточен на демонстрируемой в поступках практической этике, хотя в отличие от них ориентируется не на ригористическое противостояние условиям, а на гибкую к ним адаптацию - легкую перемену ролей, легкое отношение к превратностям судьбы, дающее в конечном счете подчинение себе обстоятельств. Современники говорили об Α., что лишь ему дано одинаково носить и мантию и лохмотья (D. L. II 67, ср. Ног. Epist. I, 17, 23). Подобно кинической, этика А. индивидуалистична и асоциальна («я везде чужеземец»: Xen. Mem. II 1, 13), но если киники избирали роль нищего космополита, то А. - космополита придворного. Этика А. гедонистична, однако стремление к удовольствию не должно порабощать; знание в этом меры и есть искомая добродетель. Достигается она своеобразной аскезой не в воздержании от удовольствий, а в пользовании ими:


АРИСТИПП 151

по сравнению Α., кораблем владеет не тот, кто на нем не плавает, а тот, кто умеет вести его в нужную сторону, и воздержен не тот, кто просто избегает удовольствий (Stob. Ill, 17,17). В описанной Клеанфом аллегорической картине, на которой Добродетели прислуживают Наслаждению (Cic. De fin. II 69, ср. 21), можно видеть полемику с А. Осуждая невежество (D. L. II69-70; 72), А. вместе с тем не признавал наук, безразличных к определению хорошего и дурного (Arist. Met. 996а37сл.).

Единственной теоретической основой этики А. служило психологизированное учение о знании, в котором критерий истины совпадал с критерием блага: человек знает как истину только свои индивидуальные ощущения, если ощущение протекает как плавное, мягкое движение, это приятно; такое ощущение и есть «конечное», или «целевое», благо (τέλος) (D. L. II 85); при таком взгляде изнутри все блага существуют ради этой цели, т. е. удовольствия, а на удовольствии в возможности основано и счастье (Eus. Pr. Εν. XIV 18, 31); стремиться следует лишь к актуальному переживанию удовольствия. Вслед за А. удовольствие как движение (κίνησις) рассматривали Платон и Спевсипп, отказываясь, однако, видеть в нем благо: удовольствие -это становление (yeVeaiç), но становление всегда «для чего-то», а благо безотносительно); Аристотель признавал удовольствие благом, но отрицал, что это процесс (как движение, так и становление, Е. N. 1173аЗО, 1152Ь25).

Date: 2016-11-17; view: 223; Нарушение авторских прав; Помощь в написании работы --> СЮДА...



mydocx.ru - 2015-2024 year. (0.008 sec.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав - Пожаловаться на публикацию