I. Понятие патристики. Краткий обзор патриотической традиции. 10 page

В отличие от нее An. Pr. II не представляет собой единого целого; она состоит из различных маленьких статей, которые первоначально не предполагалось делать продолжением An. Pr. I. Соединив их впоследствии вместе, Аристотель предпослал им краткое введение. В тексте An. Pr. II можно различить 3 части: 1) некоторые особенности обращения силлогизмов (гл. 1-15); 2) обсуждение ошибок в построении силлогизмов и средства к избежанию их (гл. 16-21); 3) пять используемых в диалектике форм доказательства, которые могут быть сведены к одной их 3-х фигур (гл. 23-27).

«Вторая Аналитика» ('Αναλυτικά υστζρα, Analytica posteriora). Аристотель противопоставляет диалектике в качестве более строгого научного метода аналитику - теорию аподиктического (доказывающего) силлогизма, исходящего из необходимых и достоверных посылок и приводящего к точному знанию.

An. Post. I содержит теорию доказательства и, шире, теорию аксиоматических наук. Содержание ее тесно связано с теорией силлогизма. Аристотелевская теория доказательства отчасти ведет свое происхождение от геометрического доказательства и заимствует также из геометрии некоторые термины: «доказательство», «аксиома», «начала», «элементы». Почти все примеры в тексте математико-геометрические.

An. Post. II формально посвящена теории дефиниции, в действительности представляет собой исследование по основным вопросам научной работы: «Что именно мы исследуем, когда мы занимаемся наукой?» Приводимые примеры показывают, что наряду с написанием этой книги Аристотель начал заниматься натурфилософскими исследованиями. Основной вопрос An. Post. II: познавательно-теоретическое объяснение отношений между всеобщим (универсальным, καθόλου) и частным (единичным, καθ' βκαστον), а также психологического процесса: каким образом можно достичь познания всеобщего. Эпистемологическая проблема познания начал представляет собой альтернативу к теории припоминания Платона (см. Анамнесис): начала научно-фило-

120 «АНАЛИТИКИ»

софского знания недоказуемы и познаются либо непосредственно разумом, т. е. интеллектуальной интуицией, либо, но лишь отчасти, путем индукции. Единичное, как более близкое к чувственной реальности, является «первым для нас», т. е. легче постижимым, но «вторым по природе», т. е. более удаленным от ее начал. Всеобщее, наоборот, как более далекое от чувственного мира, является «вторичным для нас», труднее постижимым, но первичным по природе. Знать в аристотелевском смысле - это знать первые причины или начала явления, т. е. всеобщее. Собственно научное знание о единичном невозможно. Знание о всеобщем не врожденное, оно достигается постепенно через ощущение, память, опыт, интуицию и науку. Т. обр., наиболее научный характер имеет познание, опирающееся на знание универсалий.

Античные комментарии на «Α.». Известны следующие авторы, комментировавшие «Α.»: Александр Афродисийский (CAG II, 1; для его комментария характерно толкование стоической пропозициональной логики в качестве своеобразной метасистемы по отношению к аристотелевской силлогистике), Фемистий (CAG V, 1; составил парафраз «Второй Аналитики»), Аммоний, сын Термин (CAG IV, 6; в своем комментарии Аммоний подразделяет силлогизмы на категорические, гипотетические и получающиеся посредством присоединения к посылке дополнительного предложения), Иоанн Филопон (CAG XII, 2; в его комментарии, вероятно впервые, для иллюстрации силлогистических закономерностей применяются идеографические средства (незамкнутые дуги); характерна тенденция преодолевать логико-гносеологические трудности за счет семиотико-грам-матических дистинкций), Элий (сохранился небольшой отрывок-сокращение из его комментария на An. Pr. I), Проб (его комментарию принадлежит важная роль в процессе проникновения и распространения «А.» на Востоке). В Западной Европе «А.» стали известны лишь в 12 в., когда был опубликован их перевод на латинский язык.

Рус. пер.: Η. Η. Ланге (1891-1894), Б. А. Фохта (1952).

Текст и переводы: Aristotelis Organon. Ed. Th. Waitz. Vol. 1-2. Lpz., 1844-1846. Haalen, 1965²; Aristotelis Analytica priora et posteriora. Rec. W. D. Ross, praef. L. Minio-Paluello. Oxf., 1964; Aristotle's Prior and Posterior Analytics. A revised text with Introd. and Comm. by W. D. Ross. Oxf., 1965; Aristotele. Gli Analitici Primi. A cura di M. Mignucci. Nap., 1969; Analitici Secondi. A cura di M. Mignucci. Bologna, 1971; Aristotle s Prior Analytics. Tr. and comm. by R. Smith. Indnp., 1989; Detel W. (übers., komm.). Aristoteles Analytica Posteriora. Bd. 1-2. В., 1993. Первая Аналитика. Вторая Аналитика. Пер. Б. А. Фохта, -Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1978, с. 117-254; 255-346.

Лит.: Becker Α. Die Aristotelische Theorie der Möglichkeitsschlüße. В., 1933; Ebbinghaus К. Ein formales Modell der Syllogistik des Aristoteles. Gott., 1964; Patzig G. Die aristotelische Syllogistik. Logisch-philosophische Untersuchungen über die Buch A der «Ersten Analytiken». Gott., 1969; Barnes J. Aristotle's Theory of Demonstration, - Phronesis 14, 1969, p. 123-152; Ancient Logic and Its Modern Interpretation. Ed. J. Corcoran. Dordr., 1974; Aristotle on Science. The Posterior Analytics. Proceedings of the VIII Symposium Aristotelicum. Ed. E. Berti. Padua, 1981; McKirahan R. Principles and Proofs: Aristotle's Theory of Demonstrative Science. Princ, 1995; Patterson R. Aristotle's Modal Logic: Essence and Entailment in the Organon. Camb., 1995; Charles D. Aristotle on Meaning and Essence. Oxf, 2000; Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. М., 1959; Попов И. С, Стяжкин Н. И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974; Луканин Р. К. Органон Аристотеля. М., 1984; Бочаров В. А. Аристотель и традиционная логика. М., 1984.

Е. Г. ПАРФЕНОВА

АНАМНЕСИС 121

АНАМНЕСИС (греч. άνάμνησις), термин платоновской философии, обозначающий припоминание человеческой душой вечных идей, которые она созерцала до своего рождения в смертном теле.

Концепция знания как припоминания развита Платоном в диалогах «Менон» (81b-86b), «Федон» (72е-76е) и «Федр» (249c-250d). С формальной стороны А. может быть определен как возобновление некогда имевшегося, но потом забытого знания. Когда, увидев или услышав нечто, человек примысливает к воспринимаемому то, что он видел или слышал в прошлом, то такое состояние и называется припоминанием. Согласно Платону, анам-несис может вызываться как сходством, так и несходством между воспринятым и припоминаемым предметами: напр., можно вспомнить о человеке, увидев его портрет, а можно - увидев принадлежащий ему плащ или лиру (Phaed. 73с-74а). Наше познание окружающего мира, по мнению Платона, имеет такой же механизм. Несмотря на то что чувственный опыт не дает нам примеров идеального равенства или тождества, мы тем не менее определяем некоторые чувственно воспринимаемые вещи как равные или тождественные. Это означает, что знание о самих по себе равенстве или тождестве не выводится из восприятия равных или тождественных вещей, но возникает в нас по ассоциации с ними наподобие извлекаемого из памяти воспоминания (74Ь-с). То же самое можно сказать и о других идеях - самом по себе прекрасном, благом, справедливом и т. д. Опираясь на орфико-пифагорейское учение о бессмертии души, Платон приходит к выводу, что знанием идей душа должна обладать еще до своего рождения в теле, так что любое ее познание в здешнем мире есть всего лишь восстановление этого прежде имевшегося, но потом утраченного знания, т. е. анамнесис (75е).

В «Федре» наличие у человеческой души знания идей объясняется ее связью с богами и подлинным бытием, а эпистемологическая функция идей усматривается в том, что они позволяют душе сводить воедино разрозненные данные многих чувственных восприятий (Phaedr. 249с). Еще одним аргументом в пользу концепции знания как припоминания Платон считает способность человека самостоятельно найти ответ на поставленный вопрос, при условии, что этот вопрос будет задан правильно (73Ь). В диалоге «Менон» (82d-85b) показано, как ряд вопросов позволяют несведущему в геометрии мальчику-рабу самостоятельно отыскать сторону удвоенного квадрата. По мнению Платона, это доказывает, что знание геометрических соотношений усваивается человеком не извне, но извлекается им из самого себя, как если бы он восстанавливал забытое. Поэтому подлинное обучение есть не передача информации от учителя к ученику, но побуждение ученика к самостоятельному исследованию, в ходе которого он сможет отыскать то, что некогда знал, а потом забыл. В «Меноне» Платон формулирует следующую апорию: если исследование есть поиск чего-то неизвестного, то как можно искать вещь, о которой ничего не знаешь? И, даже натолкнувшись на нее, откуда можно узнать, что она есть именно то, что ты ищешь (80d)? В рамках теории анамнесиса эта апория легко решается, поскольку предмет исследования объявляется отчасти известным ищущему, а усилия по его поиску сравниваются с усилиями человека, пытающегося восстановить забытое.

Аристотель, сначала разделявший платоновскую теорию анамнесиса и даже рассматривавший в своих ранних диалогах анамнесис как одно

122 АНАМНЕСИС

из доказательств бессмертия души, впоследствии, создав собственную психологическую теорию, отказался от прежней точки зрения. Свое учение об анамнесисе он изложил в трактате «О памяти и припоминании» (De memoria et reminiscentia), входящем в состав его малых естественнонаучных произведений (см. «О душе»). Анамнесис трактуется здесь как психосоматическое состояние, находясь в котором человек возвращает себе частично исчезнувшее у него из памяти знание или ощущение (De mem. 451Ь6). Согласно этому определению, припоминающим считается не тот, кто, изучив какой-либо предмет, сохраняет память о нем, не прерываемую забвением, но тот, кто, обладая сначала всей полнотой памяти, потом что-то теряет, а что-то сохраняет и на основе сохраненного возвращает остальное ([Themist.] Sophoniae In Parva nat. 7, 9—18). Механизм действия анамнесиса описывается Аристотелем как чисто физиологический: наши воспоминания представляют собой отпечатки воздействий, приходящих в орган общего чувства от частных ощущений. Сохраняя эти отпечатки, орган общего чувства сохраняет и возможность воспроизведения тех движений, которыми эти отпечатки были некогда вызваны. А поскольку возможность всегда приводится к осуществлению чем-то действительным, то любое возникшее по тем или иным причинам в органе общего чувства движение может естественным образом актуализировать какое-то из содержащихся в нем движений-воспоминаний и таким образом заставить нас припомнить то, о чем мы, казалось, прочно забыли (De mem. 451bΙΟΙ 5). При этом процесс анамнесиса может быть как непроизвольным, так и вполне осознанным. В первом случае орган общего чувства начинает совершать одно из прежних движений под воздействием какого-то случайно увиденного или услышанного предмета. Во втором мы целенаправленно вызываем в своем воображении представления о предметах, так или иначе связанных с искомым воспоминанием, в надежде, что актуализированные ими в органе общего чувства движения приведут нас к тому, о чем мы хотели бы вспомнить. В последнем случае анамнесис подобен некоему исследованию (ζητησίς) и умозаключению (συλλογισμός), и Аристотель делает вывод, что в отличие от памяти припоминание свойственно только разумным существам (453а10).

В платонизме аристотелевское и платоновское учения об анамнесисе рассматривались не как противостоящие друг другу, но как относящиеся к разным частям философии. Первое прочно закрепилось за сферой физики, а второе - за теорией познания и метафизикой. Например, Плутарх Херонейский ставит платоновскую концепцию знания как припоминания в один ряд с такими эпистемологическими теориями, как учение Аристотеля о пассивном и активном уме, стоическое учение о врожденных общих представлениях и эпикурейское - о «предвосхищениях». Плутарх убежден, что все перечисленные теории уступают платоновской, т. к. в пользу последней говорит сама этимология слова «истина» (ά-λήθβία), образованного при помощи привативной приставки а- от корня ληθ, означающего забвение. Истина, согласно этимологии Плутарха, есть «извлечение из забвения» (λήθης εκβολή), а это как раз и есть припоминание (Plutarchi Moralia VII, Fr. 215a-g Sandbach).

Плотин толкует платоновское учение об анамнесисе в метафизическом смысле, исходя из своей философской системы. В его понимании анамне-

АНАТОЛИЙ 123

сис имеет место всякий раз, когда человеческая душа, не теряющая связь с высшими реальностями и в этом смысле всегда «помнящая» о них, осознает в себе действие божественного Ума и Единого и сама начинает действовать соответствующим образом (Епп. IV 3, 25.27-34). При этом Плотин признает, что подобное состояние может быть названо анамнесисом только в переносном смысле, поскольку сами по себе память и припоминание неизбежно связаны со временем и, значит, никак не могут быть свойственны бестелесным и вечным сущностям, к числу которых принадлежит и душа.

Лит.: Mutter Er. Die Anamnesis. Ein Beitrag zum Piatonismus, - AGPh 25, 1912, S. 196-225; Allen R. E. Anamnesis in Plato's «Meno» and «Phaedo», - RMet 13, 1959, p. 165-174; Huber C. E. Anamnesis bei Plato. Münch., 1964; Moravscik J. Learning as Recollection, - Vlastos G. (ed.). Plato I, Metaphysics and Epistemology. Garden City, 1971, p. 53-69; AckrillJ. L. Anamnesis in the Phaedo, - Exegesis and Argument. Ed. by E. N. Lee, A. Mourelatos, R. Rorty. Assen, 1973, p. 177-195; Ebert Th. Plato's Theory of Recollection Reconsidered: An Interpretation of Meno 80a-86c, - Man and World, 1973, p. 163-181; Scott D. Platonic Anamnesis Revisited, - CQ 37, 1987, p. 346-366; Idem. Recollection and Experience: Plato's Theory of Learning and its Successors. Camb., 1995; Месяц С. В. Трактат Аристотеля «О памяти и припоминании», - Космос и Душа, 2005, с. 391-419.

С. В. МЕСЯЦ

АНАТОЛИЙ ÇAvaroXios) (3 в. н. э.), философ-платоник пифагорейской ориентации, «считавшийся вторым после Порфирия» (Eunap. V. Soph. V, 1, 2), учитель Ямвлиха. Начиная с Целлера принято отождествлять этого А. с автором сочинения «О декаде и числах внутри нее», а также с товарищем и соучеником Порфирия, которому тот во время пребывания в Афинах (ок. 250) посвятил свои «Гомеровские вопросы» (Zeller III. 2, S. 678).

По предположению ряда исследователей (Grant 1971, р. 141-142; Dillon 1987, р. 867), Анатолий, учитель Ямвлиха и автор трактата «О декаде», может быть тем же лицом, что и упоминаемый Евсевием александрийский философ Анатолий, впоследствии ставший епископом Лаодикии (Eus. Hist. Eccl. VII 32, 6-10). Последний не только был знатоком аристотелевской философии, риторики и естественных наук, но и отличался особым интересом к астрономии и математике. По сообщению Евсевия, ему принадлежит соч. «Об определении дат Пасхи» (сохранилось в виде отрывков у Евсевия (Hist. Eccl. VII 32, 14-19) и в лат. пер.: Liber Anatolii de ratione Paschali, - PG 10, 207) и «Введение в арифметику» в 10 кн., среди которых, возможно, был и трактат «О декаде» (Hultsch 1894, S. 2074; Heiberg 1901, p. 27-41; Grant 1971, p. 141). О жизни этого А. (ум. ок. 282) известно следующее: он родился в Александрии, занимал там должность сенатора и был одним из известнейших преподавателей философии Аристотеля. В 262-263, после захвата Александрии римлянами, он перебирается в Кесарию Палестинскую, где епископ тамошней церкви Феотекн рукополагает его во епископы и назначает своим преемником. Некоторое время они совместно управляют Кесарийской церковью, пока в 274 (по уточненной датировке Дж. Диллона) А. не уезжает в Лаодикию, чтобы по желанию местной паствы стать там преемником умершего епископа Евсевия.

Вероятно, во время своего пребывания в Кесарии А. возобновляет преподавание философии (Dillon 1987, р. 867) и, возможно, открывает в городе собственную философскую школу, где в начале 70-х у него учится молодой

124 АНАТОЛИЙ

Ямвлих. Впоследствии А. мог посоветовать своему ученику отправиться в Рим к Порфирию, с которым был знаком по годам совместного обучения в Афинах у ритора Лонгина. И хотя вопрос об идентификации двух Анатолиев - философа-пифагорейца и христианского епископа - до сих пор остается открытым, все большее число ученых склоняется к их отождествлению (Grant 1971, р. 141; Larsen 1972, р. 37-38; Hadot 1984, р. 258).

Единственное известное философское произведение А. - трактат «О декаде и числах внутри нее» (Перс δβκάδος και των ivroç αυτής αριθμών), фрагменты которого сохранились также в составе «Теологуменов арифметики», долгое время приписывавшихся Ямвлиху, - представляет собой не столько изложение оригинального учения, сколько суммирующий обзор традиционной для того времени пифагорейской литературы. Издатели (Hultsch, 1864; Heiberg, 1900) отмечают множество почти дословных параллелей между трактатом А. и сочинениями пифагорейцев 1-2 вв. н. э. Теона Смирнского, Никомаха из Герасы и Модераша. Например, А. подобно Никомаху объясняет научный характер (έπιστημονικόν) пифагорейской арифметики тем, что объекты, которые она исследует, являются вечными, нематериальными и неизменными; и так же как Теон сравнивает единицу с «единым, умопостигаемым богом, не имеющим возникновения, прекрасным и благом самим по себе» (29, 19-21 Heiberg). В целом содержание трактата «О декаде» сводится к рассмотрению математических свойств чисел первой десятки и разъяснению тех многочисленных эпитетов, которыми их наделяли пифагорейцы. Так единица, по словам Α., именуется «родительницей», «умом», «бытием» и «причиной»; двоица - «дерзанием», «мнением», «движением», «равенством»; троица - «благоразумием», «соразмерностью», «совершенством» и т. д. А. поясняет, что подобные эпитеты присваивались пифагорейцами на основании сходства, которое они усматривали между числами и определенного рода вещами. Так, называя единицу «родительницей» и «причиной», они имели в виду, что та подобно первопричине всего сущего выступает началом всякого числа. Точно так же двоица именовалась у них «равенством» из-за того, что подобно среднему термину (μβταίχμιον), сочетающему в себе свойства двух противоположных вещей, могла рассматриваться как промежуточная ступень между множеством, представи-мым в виде 3, и единством, представимым в виде 1. Действительно, если единица при сложении с единицей становится больше чем при умножении на единицу (1 + 1 > 1 χ 1), а остальные числа, начиная с тройки, при умножении на самих себя становятся больше, чем при сложении с самими собой (3 + 3 < 3 х 3), то двойка и при сложении, и при умножении увеличивается одинаково (2 + 2 = 2x2). Поэтому 2 есть как бы «мать» всех чисел, трансформирующая единство в числовое множество (Theol. arithm. 10, 10-11, 11). Приводя все эти примеры, А. не объясняет, чем может быть вызвано подобное сходство чисел с вещами: случайностью или тем, что числа являются прообразами и производящими причинами всего сущего. В результате перечисляемые им соответствия оставляют впечатление надуманности и произвола, что дает повод некоторым исследователям расценивать трактат «О декаде» как шаг назад по сравнению с более ранними сочинениями Никомаха или Модерата (О'Меага 1989, р. 25).

Соч.: Anatolius. Excerpta. Ed. F. Hultsch, - Heronis Alexandrini geometricorum et ste-riometricorum reliquat В., 1864, p. 276-280; Anatolius. Sur les dix premiers nombres. Ed.

АНАХАРСИС 125

J. L. Heiberg, trad, par P. Tannery, - Annales internationales d'histoire, Congres de Paris 1900. P., 1901, p. 21-51. Изд. «Теологуменов арифметики» см. в лит. к ст. «Ямвлих».

Словари и энциклопедии: Hultsch F. Anatolius, - RE, Bd. 1, 1894, col. 2073-2074; Goulet R. Anatolius, - DPhA I, 1989, p. 179-183; Bautz F W. Anatolius, - Biographisch' Bilbliographisches Kirchenlexicon. Bd. I, 1990, Sp. 160.

Лит.: Zeller, III. 2, 1881, S. 678-679; Grant R. M. Early Alexandrian Christianity, - ChurchHist 40, 2, 1971, p. 133-144; Hadot I. Pappus et Anatolius, - Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique. P., 1984, p. 257-258; Dillon J. M Iamblichus of Chalcis, -ANRW II, 36, 2, 1987, p. 866-867; O'MearaD. J. Pythagoras Revived. Oxf., 1989, p. 23-25 (ch. «Anatolius»).

С. В. МЕСЯЦ

АНАХАРСИС (Άνάχαρσις) (нач. 6 в. до н. э.), легендарный странствующий мудрец, родом из Скифии, изображавшийся собеседником Солона. Некоторые неканонические списки Семи мудрецов включали в число семи и A. (D. L. 141; ср. Stob. Ill I, 200. 11). Наиболее ранний источник сведений об А. - историк Геродот (Hdt. IV 76-77).

Согласно Диогену Лаэртию (D. L. I 101-105), который в своем изложении опирается на Сосикрата (FHistGr IV 502) и Гермиппа (FHistGr III 40), Α. был по матери грек, по отцу скиф, поэтому владел двумя языками; отцом А. был Гнур, брат скифского царя Кадовида. В Афины А. прибыл в 47 ол. (ок. 590) при архонте Эвкрате, познакомился и подружился с Солоном (D. L. I 102). Был известен рядом изречений, составленных по традиционной схеме вопрос - ответ: «Что благо и что зло для человека?» - «Язык»; «Агора -место, где друг друга обманывают и обижают»; «Кого больше, живых или мертвых?» - «А кем считать по морю плывущих?». Секст Эмпирик всерьез упоминает А. в числе «догматических философов», отрицавших критерий истины (после Ксенофана и Ксениада), Sext. Adv. math. VII 48.

Α. — показательный для греческой историко-культурной теории «заимствования мудрости» пример восточного (варварского) мудреца. Основанием для почтительного отношения к скифам было мнение о древности скифской цивилизации, современной Гомеру. У истоков идеализации скифов стоял историк Эфор, согласно которому Скифия была окраиной Европы, а некоторые населявшие ее народы греки могли бы брать за образец справедливости, в частности, «Анахарсис и Абарис и некоторые другие пользовались у греков большим уважением, так как обнаруживали присущие своему народу скромность, простоту и справедливость» (Strab. VII 3, 8). Эфор приписывал А. изобретение таких полезных вещей, как двустороннего якоря, кузнечных мехов и гончарного круга (известного, однако, и Гомеру, И. XXIV, 600), обозначая переход А. в разряд «культурных героев»; ср. Платон, Resp. X, 600а: «рассказывают ли о каких-либо замысловатых изобретениях (в искусствах или других видах деятельности)... как передают о милетце Фалесе и о скифе Анахарсисе?».

Известны фиктивные «Письма Анахарсиса» (к Солону, афинянам, царю Крезу и др.), возникшие в близких к киникам кругах и датируемые 3 в. до н. э., подробнее см.: Reuters F. H. De Anacharsidis epistulis. Bonn, 1957. Представленная в них от имени А. критика обычаев афинян и их пренебрежения к варварам находилась в русле киническои «переоценки ценностей» как варианта самокритики культуры. Обработку инициированного киниками культурологического мифа о варварской мудрости А. можно проследить,

126 АНДРОНИК РОДОССКИЙ

в частности, на образцах позднеэллинистической философской прозы, см. диалог Лукиана «Анахарсис, или Об упражнении тела», биографию Солона у Плутарха Херонейского (Plut. Solon 5), фиктивных «Письмах Аполлония Тианского» (см.: Apollon. Epist. 61 Kayser: «Скиф Анахарсис был мудрецом, - и если он скиф, и потому что скиф»).

Лит.: Mac. Armstrong A. Anacharsis the Scythian, - Gr&Ro 17, η. 49, 1948, p. 18-23; Kindstrand J. F. Anacharsis: The Legend and the Apophthegmata. Uppsala, 1981; Martin R. P. The Skythian Accent: Anacharsis and the Cynics, - The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy. Ed. R. Bracht Branham, M.-O. Goulet-Caze. Berk.; L. Ang.; L., 1996, p. 136-155; Тахтаджян С. А. Идеализация скифов: Эфор и предшествующая ему традиция, - Проблемы античного антиковедения. Под. ред. Э. Д. Фролова. М.; Л., 1986, с. 63-68.

Псевдо-Анахарсис: Rueters F. H. Briefe des Anacharsis. В., 1963, рус. пер.: [Анахарсис]. Письма, - Антология кинизма. Изд. подг. И. М. Нахов. М., 1978.

М. А. СОЛОПОВА

АНДРОНИК РОДОССКИЙ ÇΑνδρόνικος 6 Tohios) (cep. 1 в. до н. э.), философ-перипатетик, издатель аристотелевских сочинений, основоположник школьной экзегетической традиции в аристотелизме (см. Аристотеля комментаторы). Поздние авторы (неоплатоники Аммоний, Элий) называют А. 11-м схолархом Перипатетической школы (Amm. In De int. 5, 28-29), а его учеником - Боэта Сидонского (Jo. Philop. In Cat. 5, 16). Несмотря на сомнения в надежности данных свидетельств, - 11-м схолархом тем же Аммонием назван и Боэт; не ясно, что значит «11-й схоларх» Перипата, если А. работал в александрийском Мусейоне, а Ликей в Афинах был разрушен в 86 до н. э., - следует признать А. безусловным главой перипатетической «школы мысли».

На основании текстов Страбона (Strab. XIII 1, 54, 608) и Плутарха из Херонеи (Sulla, 26, 1-2) проясняется судьба аристотелевской библиотеки и собственно издательской работы А. После захвата Афин римскими войсками под командованием Суллы в 86 до н. э. библиотека Аристотеля была в числе прочих трофеев переправлена в Рим, где книги Аристотеля и Теофраста были разобраны и скопированы Тираннионом из Амиса, далее эти тексты попали в александрийский Мусейон к Α., который (вероятно, не ранее 45 г.) предпринял новое издание спасенных книг, иной раз неопределенной атрибуции. (Время издания А. - предмет дискуссионный: сер. 40-х признает Barnes 1997; еще позднее, 30-е годы, называет /. During. Aristotle in the Ancient Biographical Tradition. Göteb., 1957; Gottshalk 1988 полагает 60-e, Moraux 1973-70-е. Основной аргумент для более поздней даты - свидетельство «от молчания» Цицерона, которому не известен Α., но как самый авторитетный перипатетик известен Кратипп). Вероятно, А. мог использовать при подготовке своего издания не только манускрипты из собрания, перешедшего в свое время к Нелею из Скепсиса, но и другие, имевшиеся в библиотеке. Издание А. послужило основой всех последующих изданий Аристотеля вплоть до наших дней.

Многие решения А.-издателя были зависимы от его представления о порядке изучения сочинений Аристотеля. А. полагал правильным начинать с логики (ср. Jo. philop. In Cat. 5, 18; Elias. In Cat. 117, 24), поэтому открывает издание «Органон». Далее следуют сочинения по физике, после них -

АНДРОНИК РОДОССКИЙ 127

по этике. Лекции по первой философии и примыкающие к ним трактаты А. поместил после работ по физике, таким образом впервые появилось название «Метафизика» (та /хета та φυσικά [βιβλία] ~ «книги, идущие после книг по физике»). Значение издания А. трудно переоценить: после него в школе возобновляется полноценная научная работа, начинает развиваться перипатетическая комментаторская традиция, к текстам Аристотеля обращаются представители других философских школ (гл. обр. платоники и стоики). Издание А. повлияло, в частности, на Порфирия как издателя «Эннеад»: он также принял за основу метод А. «группировать тематически однородный материал» (Porph. V. Plot. 24), при этом из двух или трех трактатов мог получиться один, и наоборот. Так, по-видимому, появились известные ныне тексты «Метафизики», «Физики» и ряд других, входящих в Corpus Aristotelicum.

Свое издание сочинений и писем Аристотеля и Теофраста А. предварил полным каталогом-указателем (πίναξ) их произведений в 5-ти книгах и поместил в его начале биографии Аристотеля и Теофраста. Каталог А. в сокращенной версии Птолемея аль-Гариба сохранился в арабском переводе, выполненном, в свою очередь, с более раннего сирийского (полный текст содержится в единственном манускрипте 18 в., открытом в сер. 20 в.); части этого текста доступны в составе позднеантичных биографий Аристотеля (т. н. Vita Marciana, Vita Vulgata и Vita Latina).

А. написал также комментарии к «Категориям» и «Физике». По свидетельству Симпликия, комментарий к «Категориям» представлял собой простой пересказ (In Cat. 26, 17-18, ср. 30, 3-4). В комментариях либо в отдельном произведении А. обсуждал аутентичность некоторых текстов Аристотеля. Так, он сомневался в подлинности «Об истолковании» (Amm. In De int. 5, 28-6, 4), а также заключительной части «Категорий», т. н. postpraedicamenta (Simpl. In Cat. 379, 8-10).

А. был также автором трактата «О разделении» (Пер1 Siapœeœs), известного Плотину и Порфирию (Boethius. De divis. 875d-877a) и посвященного логической процедуре деления на роды и виды. Кроме того, у А. было сочинение (возможно, тоже комментарий, ср. Moraux I, 1973, S. 132), в котором обсуждались некоторые вопросы учения о душе, а именно: в нем он 1) определял сущность души как «телесное смешение или телесную силу» (κρασιν fj δόναμιν... του σώματος) (Galen. Quod an. mor., t. 4, 782, 17-18). 2) рассматривал определение души у Ксенократа и критику его Аристотелем (Themist. De an. 31, 1-3 - мнение «Андроника и Порфирия», что указывает на цитирование Порфирия); 3) определял «страсть» (πάθος) как независимую способность души: «страсть» возникает в душе благодаря восприятию блага или зла, причем некоторые претерпевания возникают «только из представления (φαντασία), помимо согласия и постижения», т. е. помимо рациональных способностей (Asp. In Ε. Ν. 44, 33-45, 2). Данное рассуждение находится в русле идей, характерных для Средней Стой, терминология которой здесь А. использована.