Б. Г. Юдин, П. Д. Тищенко

// Человек 1992. № 6. С. 41-52.

Желание написать эту статью, переросшее потом в острую потреб­ность, первоначально возникло у меня в ходе международной конфе­ренции в Сан-Франциско (Калифорния), которая происходила с 10 по 12 апреля 1992 г. Сама конференция, организованная Международным институтом биоэтики, была посвящена анализу того, как работают этические комитеты, которые существуют сегодня при многих больни­цах в западных странах.

Как выяснилось, врачи и другие работники больниц нередко обращаются в эти комитеты за помощью или консультацией, когда практика сталкивает их с трудноразрешимыми моральными вопроса­ми, с трагедиями, как выразилась одна из участниц конференции - педиатр из Остина (Техас) Кэрен Тил, которая, кстати, получила перед своим докладом награду за заслуги в области биоэтики. Эти трагические ситуации, в которых бывает трудно, а порой и невозмож­но руководствоваться традиционными нормами медицинской этики, порождаются подчас самим прогрессом биологических и медицинских наук, казалось бы, однозначно призванным продлевать жизнь и облег­чать страдания людей.

Дело, однако, в том, что не всегда эти два призвания соответству­ют одно другому, так что продление жизни за счет сверхсовременных медицинских технологий и того, что не без сарказма называют «герои­ческими усилиями» врачей, оказывается продлением тяжелейших страданий неизлечимо больного человека, когда летальный диагноз ни у кого не вызывает сомнений. К тому же безнадежные мучения самого пациента следует помножить на мучения его близких, бессильных хоть как-то помочь ему, и на его моральные страдания в том случае, когда он способен осознать эту тяжесть положения своих ближних...

Облегчить страдания больного в такого рода ситуациях значит не что иное, как прекратить борьбу за продление его жизни или, говоря без обиняков, попросту дать ему умереть. Так что врач сталкивается с моральной дилеммой, которая, увы, не оставляет ему никакого этически оправданного выхода. Следуя традиционному предписанию этического кодекса Гиппократа: «Я не дам никому просимого у меня смертельного средства и не покажу пути для подобного замысла», он будет, вопреки не менее влиятельной норме, в свою очередь освящен­ной многовековой традицией, длить бессмысленные мучения больного. Действуя же из сострадания к своему пациенту, он не только нарушит этическое требование, но и может быть подвергнут юридическим санкциям - обвинен в убийстве либо, если он действовал в соот­ветствии с ясно выраженной волей больного, в помощи само­убийству.

Стремление врачей найти приемлемый выход из ситуаций такого рода, тем или иным образом разделить тяжелейшее бремя ложащейся на них ответственности и является одним из наиболее распространен­ных поводов для их обращения в больничные этические комитеты. Как отметила на конференции К. Тил, «врачи, поскольку они ответ­ственны за медицинские суждения, отчасти осознанно, а отчасти по необходимости наделяются ответственностью и за вынесение этиче­ских суждений, будучи порой недостаточно подготовленными к этому. Не всегда у нас есть моральная и юридическая власть для вынесения таких суждений. Поэтому на врача налагается гражданская и уголов­ная ответственность, которую он зачастую даже не осознает как фак­тор, влияющий на выработку своего решения... Врач осознает, что необходимо его суждение, и добросовестно действует. Кто-то- и им оказывается врач- ведь должен принять на себя ответственность и риск». Далее К. Тил говорила о необходимости таких регулярных форм, которые позволяли бы обсуждать конкретные индивидуальные ситуации и тем самым разделять ответственность, и продолжила: «Многие больницы создали этические комитеты, составленные из вра­чей, социальных работников, адвокатов и теологов,... которые занима­ются рассмотрением конкретных обстоятельств в этически сложных случаях и многое делают для помощи и охраны интересов пациентов и медицинского персонала».

Итак, вопрос о том, может ли быть морально оправдано самоубий­ство и, более того, помощь в его осуществлении, уже стал предметом обсуждения. На конференции, о которой я веду речь, в первый же вечер ее участникам был показан документальный фильм «Выбирая самоубийство», а на следующее утро доклад, комментирующий этот фильм, сделал философ Мел Роман из Аризоны.

Фильм напомнил мне платоновскую «Апологию Сократа», и это сходство может быть усилено, если учесть, что решения и действия Сократа в знаменитом диалоге Платона допустимо толковать именно как самоубийство - и в том смысле, что он отказывается от подготов­ленного друзьями побега, не желая таким образом сохранить свою жизнь, и в том смысле, что он сам добровольно выпивает смертельный яд. Можно было бы пойти дальше и назвать поступок Сократа рацио­нальным самоубийством (а именно этот термин является ключевым и для фильма «Выбирая самоубийство», и для доклада М. Романа), поскольку платоновский Сократ действует отнюдь не импульсивно, а, напротив, развивает перед своими слушателями рациональную аргу­ментацию, обосновывающую его выбор.

В центре фильма - женщина, которая больна раком груди и зна­ет, что ее болезнь неизлечима. Она опробовала все доступные на сегодня средства (около 10 месяцев, например, проходила курс химио­терапии), но все безрезультатно. В тот момент, когда происходит действие фильма, она не испытывает серьезных болей и страданий, но определенно знает, что мучительный конец неотвратим. Оба эти об­стоятельства чрезвычайно важны с точки зрения рациональности выбора - удовлетворительное физическое состояние гарантирует отчет­ливость сознания и его неискаженность болевыми ощущениями, а яс­ное знание перспективы позволяет выносить не невежественное, а ос­ведомленное, основанное на исчерпывающей и достоверной информа­ции суждение.

Что касается содержания фильма «Выбирая самоубийство», то оно сводится к дискуссии, моделирующей работу больничного этического комитета. Дискуссия эта носит оживленный, порой эмоциональный характер; впрочем, какие-либо признаки истерического поведения участников отсутствуют. В ходе дискуссии ее участники выдвигают и оспаривают аргументы за или против решения героини покончить жизнь самоубийством. Здесь нет надобности обсуждать все эти аргу­менты, достаточно сказать лишь, что в итоге героиня делает выбор в пользу самоубийства и, как сообщается в эпилоге фильма, через некоторое время, еще до того, как началась мучительная агония, она действительно осуществила это решение.

Следует, видимо, сказать о том, что смотреть этот фильм мне было как-то неловко, и довольно скоро я понял, почему. Мне было не очень комфортно и непросто наблюдать за публичным и откровенным обсу­ждением такого интимнейшего вопроса. По моему разумению, столь деликатное решение требовало если не сугубо внутреннего продумы­вания, то по крайней мере камерной обстановки - соучастия не более одного-двух самых близких людей. В фильме же дискуссию вело чело­век двадцать, а то и больше.

Как бы то, ни было, решение героини рационально, таким образом, и еще в одном, третьем смысле этого слова, поскольку оно обосновывалось в процессе диалога-дискуссии, путем критического рассмотрения множества возможных аргументов. Ведь нерациональ­ность наших решений и поступков часто является следствием односто­ронности, неспособности или нежелания принять во внимание различ­ные аспекты рассматриваемого вопроса, различные последствия принимаемого решения и т. п. Ясно, что критическая дискуссия позволяет делать выбор более осмысленно и взвешенно. Это то, что в современ­ной философской литературе вслед за Ю. Хабермасом принято назы­вать «коммуникативной рациональностью».

Мы очертили в самом общем виде тему нашего анализа и тот контекст, в котором возникает проблема рационального самоубийства. Было зафиксировано три существенных момента для понимания ра­циональности в этом случае: а) физическое и психическое состояние, позволяющее принимать рациональные решения; б) обладание необ­ходимой для этого информацией и в) критическое обоснование реше­ния. Следует отметить также и то, что речь в статье шла и будет идти лишь о таком самоубийстве, которое мотивируется исключительно перспективой близкой и мучительной смерти; при этом лицо, прини­мающее решение, уверено в точности диагноза и прогноза.

Обратимся теперь к вопросу, вынесенному в заглавие статьи: может ли самоубийство быть рациональным? Существует один аргу­мент, в принципе отрицающий такую возможность. Согласно этому аргументу, человек, пытающийся совершить самоубийство, всегда пси­хически болен либо находится в состоянии депрессии или кризиса.

Следовательно, при этом нарушается одно из условий рациональности суицидного решения и поступка.

Утверждается также, что доводы, которые такой человек выдвига­ет для обоснования своего решения, являются не более чем рационализациями, продиктованными его патологическим состоянием. Так, согласно результатам одного исследования, частота самоубийств среди тех, у кого обнаружен СПИД, в 66 раз выше, чем у населения в среднем. Казалось бы, в этом случае можно ожидать рациональных решений, однако СПИД связан с такими расстройствами центральной нервной системы, которые ставят под вопрос возможность рациональ­ного выбора. По словам доктора Ричарда Гласса, «с клинической точки зрения, тщательное обследование самоубийств, даже у терминально больных пациентов, почти всегда показывает, что самоубийство про­изошло под влиянием психического расстройства, а не рационального выбора... Я считаю, что врачи должны и дальше видеть в самоубийстве больных СПИДом неблагоприятный исход болезни, которую необхо­димо диагностировать, лечить и предотвращать.

В конце концов, можно пойти еще дальше и сделать этот аргумент почти аналитическим, считая каждого, кто идет на самоубийство, психически нездоровым, так что сама по себе такая попытка будет выступать как достаточное основание, даже при отсутствии любых других данных, того, чтобы отказать в рациональности тому, кто ее совершает. Иными словами, невозможность пойти на самоубийство войдет при этом в определение рациональности.

Однако как раз в рассматриваемом нами типе ситуаций, когда к решению о самоубийстве приходит человек, который знает о своей неизлечимой болезни и о том, что она будет сопровождаться мучитель­ной агонией, отказывать ему в рациональности такого решения значи­ло бы пойти на парадоксальную и явно неубедительную трактовку рациональности. Т. Бичамп и Дж. Чайлдрес рассматривают в качестве контрпримера самоубийство, совершенное знаменитым писателем и философом Артуром Кестлером, известным у нас своим романом «Тьма в полдень» (другое название - «Смерть Рубашова»). Ему было 77 лет, он страдал болезнью Паркинсона и лейкемией и, по словам его литературного агента, считал свое состояние «недопустимым», невыно­симым. Кестлер принял смертельную дозу барбитурата вместе со своей 56-летней женой, для которой он «составлял весь мир».

Думается, объяснять этот поступок Кестлера его слабоумием, вызванным болезнью, было бы по меньшей мере некорректно, как, впрочем, некорректно было бы априори приписывать психическое нездоровье и, вследствие этого, невозможность рационального дей­ствия всякому, кто совершает попытку самоубийства. Вместе с тем хотелось бы обратить внимание на структуру и общую направленность этого аргумента, который, по сути дела, оспаривает осмысленность словосочетания «рациональное самоубийство». Ведь обосновывается таким образом не что иное, как логическая противоречивость этого выражения.

Обратимся теперь к аргументам Канта, который также обосновы­вал противоречивость попытки самоубийства как таковой. Эту пробле­му он обсуждал в своих «Лекциях по этике». Интересно, что и Кант в какой-то мере был склонен считать попытку самоубийства проявле­нием болезни, хотя этот довод для него не был определяющим: «Ярость, страсть и нездоровье - вот наиболее частые причины само­убийства, и потому людей, пытавшихся покончить с собой и спасенных от смерти, настолько ужасает собственный акт, что они не берутся повторить эту попытку».

Однако основная аргументация Канта строится на иных доводах. Один из них опирается на такую трактовку соотношения между телом человека и его жизнью, в которой подчеркивается, что тело есть не просто нечто сопутствующее жизни, но ее необходимое условие. «...Если бы,- говорил Кант,- мы могли покинуть свое тело и перейти в другое так же, как мы переезжаем из одной страны в другую, то тело было бы подчинено нашей свободной воле и мы были бы вправе распоряжаться им.... Фактически, однако, наша жизнь всецело обусло­влена нашим телом, так что мы не можем помыслить жизнь, не опосредованную телом, и не можем пользоваться нашей свободой иначе, чем через тело. Очевидно поэтому, что тело составляет часть нас самих».

Эти соображения, думается, в наши дни выглядят не столь очевид­ными, как во времена Канта. Человеку сегодня могут быть пересажены очень многие органы и ткани, так что зависимость жизни от тела, которая, конечно же, в существенных моментах сохраняется, не выгля­дит, тем не менее, столь безусловной. С одной стороны, во имя сохранения жизни человек может отказаться от таких важных частей своего тела, как печень, сердце, легкие и т. д.; с другой стороны, появляются серьезные основания и для того, чтобы сохранять тело, лишенное жизни, то есть в буквальном смысле такое, относительно которого совершенно официально и строго признано, что его облада­тель мертв.

В этой связи можно напомнить о парадоксальной ситуации, с ко­торой столкнулись американские врачи при пересадке искусственного сердца в 1982 г. Конструкция искусственного сердца предусматривала устройство, с помощью которого пациент, Барни Кларк, мог отклю­чить аппарат. По мысли создателей искусственного сердца, пациент мог бы пойти на такой шаг, если бы жизнь с искусственным сердцем стала для него невыносимо мучительной. Но, очевидно, такой шаг пациента был бы ни чем иным, как самоубийством. При этом, если сама попытка самоубийства согласно нынешним американским законам декриминализована, то оказание помощи в совершении самоубийства является уголовно наказуемым деянием. А это значит, что против конструкторов искусственного сердца изначально могло быть выдви­нуть юридическое обвинение.

С другой стороны, однако, установка выключателя имела под собой весьма серьезные основания. Ведь операция по пересадке искус­ственного сердца была экспериментом на человеке, а в соответствии со всемирно признанными правилами проведения таких эксперимен­тов испытуемый в любой момент может отказаться от участия в нем. Именно это и позволял сделать выключатель.

Здесь, как мы видим, человек получает возможность лишить себя жизни без всякого непосредственного воздействия на собственное тело. В любом случае мы вправе утверждать, что для современного человека его телесность со значительно большими оснонаниями, чем то было во времена Канта, может выступать как нечто сопутствующее, акцидентальное, как то, чем человек может распоряжаться подобно выбору страны пребывания. Тем самым его свобода реализуется не только, как говорил Кант, через посредство тела, но и в существенной мере - через распоряжение собственным телом. (Впрочем, чуть позже Кант, как мы сможем убедиться, высказывается на этот счет менее категорично.)

Проследим теперь дальше за аргументацией Канта. «Если,- про­должает он,- человек разрушает свое тело, а тем самым и свою жизнь, он делает это, пользуясь собственной волей, которая и сама разрушает­ся в этом процессе. Но использование свободной воли для ее собствен­ного разрушения самопротиворечиво. Если свобода есть условие жиз­ни, то она не может использоваться для ликвидации жизни, а тем самым для разрушения и ликвидации самой себя. Использовать жизнь для разрушения ее самой, использовать жизнь для порождения без­жизненности самопротиворечиво». Самоубийство как уничтожение жизнью самой себя внутренне противоречиво; самоубийство как дей­ствие свободной воли, уничтожающей жизнь, а тем самым и самое себя - внутренне противоречиво.

Кант обсуждает (и осуждает) здесь не рациональное, а преднаме­ренное, то есть направляемое свободной волей, самоубийство. Очевид­но, впрочем, что, говоря о самопротиворечивости самоубийства, Кант имел в виду не физическую его невозможность, а логическую немыслимость, то, что самоубийство не может быть разумно обосновано. Он понимал волю довольно-таки интеллектуалистически, и его аргумента­ция в данном случае - это, конечно, еще не критика рационального самоубийства, но скорее рациональная критика самоубийства как тако­вого.

«Тело дает человеку власть над его жизнью; будь он духом, он не мог бы разрушить свою жизнь; жизнь в абсолютном смысле наделена природой неразрушимостью и является целью в себе; отсюда следует, что у человека нет власти распоряжаться своей жизнью». Опять-таки ясно, что у человека нет власти не в физическом, не в эмпирическом смысле - именно телесность человека и делает эмпирически возмож­ным саморазрушение его жизни. Но теперь - коль скоро речь зашла о жизни как цели в себе - становится ясно и то, что аргументация Канта опирается не просто на рационально-логические, а на рацио­нально-моральные основания. Самоубийство не только морально пред­осудительно, оно, как стремится доказать Кант, является нонсенсом с моральной точки зрения. И дальше об этом говорится со всей определенностью (хотя, быть может, и не с такой же последовательно­стью):

«Если, например, собственная нога оказывается препятствием для жизни, человек может пойти на ее ампутацию. Для сохранения своей личности он имеет право распоряжаться собственным телом. Но лиша­ясь своей жизни, он не сохраняет и собственную личность; он распоря­жается своей личностью, а не сопутствующими ей обстоятельствами; он крадет у себя собственную личность. Это противоречит высшим обязанностям, которые мы имеем по отношению к себе, поскольку аннулирует условие всех других обязанностей; это выходит за пределы применения свободной воли, поскольку такое применение возможно только через существование субъекта».

В этом пассаже Кант явным образом вводит личностное начало, и теперь уже императивом становится сохранение не просто индиви­дуальной жизни и агента, способного к осуществлению свободной воли, но личности, которой, как оказывается, и подчинена телесность. При этом речь идет о личности, свободно подчиняющей себя выполнению определенных обязанностей, в числе которых обязанность не уклоняться от выполнения других обязанностей, а значит, обязанность воздерживаться от покушения на собственную субъективность. Вну­тренняя противоречивость самоубийства раскрывается теперь в новом и, на мой взгляд, принципиально важном - экзистенциальном плане. Суицидный выбор несовместим с понятием и, более того, с существова­нием морального субъекта - морального в смысле Канта и его деонтологической теории этики. Такой выбор есть саморазрушение субъек­та и речь идет не только и не столько о физическом саморазруше­нии, сколько о саморазрушении личности, конституируемой идеей долга и обязанности.

В дальнейшем своем рассуждении Кант развивает эту мысль о са­моубийстве как моральном разрушении субъекта долга; но при этом он не чуждается и натуралистической аргументации, и эмоциональной оценки самоубийства. «Мы приходим в ужас от самоубийства, посколь­ку вся природа стремится к самосохранению: и поврежденное дерево, и живое тело, и животное; как же в таком случае человек может превратить свою свободу, которая есть «акме» жизни и определяет ее ценность, в принцип разрушения самого себя? Ничего более страшно­го нельзя и вообразить; ибо если бы человек в каждом случае был хозяином своей собственной жизни, то он был бы хозяином и жизней других людей; а будучи готовым в любой момент скорее пожертвовать своей жизнью, чем быть плененным, он смог бы совершить любое мыслимое преступление и порок. Поэтому нас приводит в ужас сама мысль о самоубийстве; она низводит человека на более низкий уровень, чем животное; мы смотрим на самоубийство как на нечто отвратительное, тогда как на жертву судьбы наша симпатия распространяется». Канта приводят в ужас моральные последствия такого положения дел, при котором самоубийство считалось бы оправданным и допусти­мым. Ведь из этого, с точки зрения категорического императива, согласно которому морально оправданный поступок есть норма всеоб­щего законодательства, вытекает допустимость любого порока, любого преступления в отношении не только себя, но и окружающих. Кант в этом смысле настолько строг, что, по его мнению, даже человек, попавший в плен, более достоин в моральном плане, чем тот, кто совершает самоубийство

Более того, решиться на суицидный выбор - значит вообще потерять право выступать в качестве субъекта: «Человек может распо­ряжаться только вещами; животные в этом смысле - вещи; но чело­век- не вещь, не животное. Если он распоряжается собой, он прирав­нивает собственную ценность к ценности животного. Тот, кто так ведет себя, кто не уважает человеческую природу и превращает себя в вещь, становится для каждого объектом свободной воли».

Замечателен итоговый вывод Канта: «Но самоубийство не допу­стимо и отвратительно не потому, что Бог запретил его; Бог запретил его, потому что оно отвратительно, ибо оно низводит внутреннюю ценность человека ниже ценности животного творения» Мораль­ная недопустимость самоубийства не есть норма, налагаемая извне и ограничивающая свободную волю. Это- внутренний, автономный закон моральной личности, только и делающий возможной и ее самое, и ее свободу. И Бог в этом отношении выступает как гарант, а не как законодатель.

Итак, мы рассмотрели еще одну позицию, которая может быть противопоставлена концепции рационального самоубийства. Кант, по­вторим еще раз, не мог иметь дела с этой концепцией, но поскольку его критика направлена против самоубийства как такового, она охва­тывает и рациональное самоубийство Если вспомнить три условия рациональности, зафиксированные в начале статьи, то возражения Канта, очевидно, идут по линии второго и третьего условий: второ­го- в той мере, в какой суицидное решение истолковывается им как не учитывающее всей полноты последствий, т. е. не опирающееся на необходимое знание, а третьего- постольку, поскольку, с точки зре­ния Канта, оно не выдерживает критического обсуждения, разрушая саму возможность диалога-коммуникации.

Очевидно, Кант ведет рациональную критику самоубийства; но вместе с тем и прежде всего это моральная критика, т. е. критика с точки зрения рациональной этической теории. А отсюда следует, что аргументация Канта будет убедительна лишь для тех, кто признает его этическую теорию. Постольку же, поскольку с ней согласны далеко не все, приходится сделать вывод, что она не затронет и многих сторонников концепции рационального самоубийства, коль скоро они не являются кантианцами.

Тем не менее, в рассуждениях Канта есть такое содержание, которое имеет значение и безотносительно к его этической теории. Речь - об экзистенциальном аргументе, т. е. о проблеме существова­ния. Вопрос, вынесенный в заглавие статьи, будет теперь переформулирован так: возможно ли, не впадая в логическое противоречие, мыслить понятие рационального самоубийства?

Кант видит противоречивость суицидного выбора в том, что само понятие человеческой личности с необходимостью включает в себя идею не только мыслящего, чувствующего и т. п., но и морального субъекта- носителя долга и обязанностей, а такой выбор есть отказ от выполнения долга и обязанностей. Эмпирический человек, совер­шающий самоубийство, поэтому не является и не может считаться личностью и субъектом свободной воли.

Экзистенциальный аргумент, однако, можно применить даже если не ставить таких жестких условий. Суть последующих рассуждений в том, что человек, решившийся на рациональное самоубийство, тем самым полагает конец своему существованию, а стало быть- суще­ствованию в качестве рационально мыслящего и действующего суще­ства. Вопрос, таким образом, состоит в следующем: можно ли, будучи рациональным, в то же самое время отказываться быть рациональным?

Здесь целесообразно провести различие между рациональным решением и рациональным действием. Второе, конечно, является ре­зультатом и следствием первого, но между ними может существовать больший или меньший временной разрыв, способный вместить в себя достаточно многое...

Рассмотрим положение, в котором оказывается человек, приняв­ший решение о рациональном самоубийстве, но еще не осуществив­ший его. Вообще говоря, такое решение ведет к тупиковой ситуации. Ибо если некто А в самом серьезном смысле решает больше не быть А, то может ли он считаться А после принятия этого решения? Ведь тем самым он отказывается и от своей воли, и от того, чтобы его считали волящим существом. Это его решение, строго говоря, может быть истолковано и в том смысле, что он позволяет окружающим больше не рассматривать себя как рационального субъекта. В худшем случае это открывает дорогу к тому, чтобы, выражаясь словами Канта, подходить к нему как к животному и даже как к вещи; в более принятом варианте - назначить опекуна, представляющего его интересы, и это при том, что на эмпирическом уровне сам он будет вполне в состоянии рационально формулировать свои желания и намерения, включая, быть может, и такие, которые в корне расходятся с его суицидным выбором.

Скорее всего, впрочем, окружающие будут продолжать относиться к нему как к рациональному существу - так, будто суицидного реше­ния вовсе и не было либо же оно не являлось окончательным и беспо­воротным. И такая линия поведения, несмотря на то, что она будет идти против ясно выраженной им воли и потому может расцениваться как патернализм, будет тем не менее иметь глубокий смысл.

Действительно, с точки зрения сформулированных ранее 2-го и 3-го условий рациональности, рациональное решение и не может быть окончательным. Новое знание, открывшееся после его принятия, либо новые аргументы, найденные в ходе критического диалога-ком­муникации, могут привести к тому, что оно будет сочтено недостаточ­но рациональным, а то и вовсе нерациональным. Да и вообще рацио­нальность решения - это такая его характеристика, которая в прин­ципе допускает количественное измерение - решение может быть весьма рациональным, менее рациональным и т. п. Подобным образом, конечно, можно было бы оценивать и любое конкретное решение о рациональном самоубийстве. И в этом смысле решение может быть рациональным лишь в той мере, в какой оно не является окончатель­ным.

Итак, мы оказались в ситуации очевидного противоречия: с одной стороны, решение о рациональном самоубийстве рационально лишь постольку, поскольку оно не окончательно; с другой стороны, по самой своей сути такое решение о самоубийстве содержит в себе намерен­ный отказ от какой бы то ни было возможности скорректировать его, в том числе - и скорректировать рационально.

Люди повседневно принимают массу решений и совершают мно­жество действий необратимого характера. В данном случае, однако, речь идет о необратимости особого рода, когда рациональность напра­вляется на то, чтобы напрочь отринуть самое себя. Мне, во всяком случае, приходят в голову только два возможных сопоставления - либо с человеком, который осознанно и намеренно делает все для того, чтобы быть приговоренным к смертной казни, либо с решением о смерти всего человечества. В обеих ситуациях решение предполагает дальнейшее прекращение самой возможности принимать решения. Как и решение о рациональном самоубийстве, оба эти решения означа­ют, если опять же воспользоваться словами Канта, намеренный выход за пределы всякого возможного опыта, поскольку они направлены на разрушение субъекта этого опыта. Но если учесть, что все наши категории, понятия и представления, иными словами, весь инструмен­тарий рационального исследования может быть действенным лишь в этой сфере, то и возможность обосновать решение о рациональном самоубийстве оказывается в высшей степени проблематичной.

Понятие рационального самоубийства, как показывает проведен­ный анализ, не является внутренне согласованным. Решение о рацио­нальном самоубийстве может быть рациональным лишь постольку, поскольку оно открыто и не окончательно; если же оно окончательно, то оно, строго говоря, не может быть рациональным. Теперь нам остается рассмотреть зазор между решением и действием с другой стороны, со стороны действия.

Вообще говоря, рациональность действия принято понимать в двух смыслах: с точки зрения того, насколько обоснован выбор цели либо с точки зрения того, насколько обоснованы средства для достижения цели, насколько они ей адекватны. Во втором случае говорят, опять-таки вслед за Ю. Хабермасом, об инструментальной рациональности; при этом цель действия не ставится под сомнение и даже не обсуждается. В этом смысле действительно можно говорить о рациональном самоубийстве. И когда Дерек Хамфри в своей книге "Final Exit" («Последний выход») обсуждает и советует, как выбрать время и место для самоубийства, как осуществить самоубийство безбо­лезненно, без неприятных ощущений, с надежно гарантированным исходом, не навлекая на врача или родственников обвинений в соуча­стии и т. п., то все эти советы не выходят за рамки инструментальной рациональности.

Вопрос о рациональном обосновании цели, однако, много слож­нее, чем вопрос о рациональном выборе средств. Это относится и к обоснованию такой цели, как рациональное самоубийство.

В процесс осуществления действия (т. е. реализации цели) чело­век, вообще-то, вовлекается существенно более полно, чем в процесс принятия решения. Даже самое рациональное действие, как правило, предполагает участие не только интеллекта, но и воли, и эмоций, и чувственности, и физических качеств - словом, всех тех способно­стей, которыми наделен человек, включая, между прочим, и то, что с трудом выводимо или даже вообще не выводимо на уровень рацио­нального осознания и осмысления. В полной мере это распространяет­ся и на рациональное самоубийство как действие, в ходе которого прекращается существование не только рациональных, но и всех других способностей личности.

Строго говоря, акт исключительно рационального - с точки зре­ния цели - самоубийства мог бы совершить только искусственный интеллект. И здесь возникают следующие вопросы: а не стоит ли за понятием рационального самоубийства такая концепция человека, которая скроена по этой модели искусственного интеллекта? Одномер­ного человека, у которого рациональное начало не просто доминирует, но безусловно подчиняет себе все остальное? И можно ли, в конце концов, такую трактовку человека считать действительно рациональ­ной?

Акт самоубийства, коль скоро он достигает цели, является завер­шенным, окончательным в некотором абсолютном смысле, как, пожа­луй, никакое другое человеческое действие. И если он совершен под влиянием аффекта или в состоянии депрессии, то, по крайней мере, можно говорить о бездне отчаяния или безмерных страданиях как о чем-то сопоставимом с абсолютной законченностью и необратимо­стью. Если же он толкуется как рациональное самоубийство, то, как уже говорилось, при этом неизбежно надо отказываться от представле­ния о человеческой рациональности как о чем-то принципиально открытом и незавершенном и, напротив, понимать ее как абсолютное всеведение, по отношению к которому человек полностью прозрачен.

Аналогичным образом можно интерпретировать и условие комму­никативности, т. е. рациональной дискуссии. Парадигмой для нее является установление истины в судебном разбирательстве с прениями сторон, выдвижением и опровержением аргументов и т. п. Действи­тельно, суд являет образец рациональной процедуры; к тому же он, как правило, заканчивается вынесением определенного вердикта. Суд, однако, принимает к рассмотрению не все, а лишь определенные. категории дел - именно те, по которым и может быть вынесено рациональное решение. Кроме того, суд не всевластен и в характере решений, которые он правомочен выносить. Он, например, может приговорить подсудимого к смертной казни, но не может пригово­рить его к самоубийству (если не трактовать таким образом решение афинского суда по делу Сократа, но во всяком случае и тот суд не предписывал Сократу воспринимать употребление яда в качестве ра­ционального самоубийства). Опыт человечества, выкристаллизовав­шийся в институте судопроизводства, также не склонен понимать человеческое существо как абсолютно прозрачное или способное пол­ностью раскрыть себя в ходе рациональной дискуссии. Тем самым неявно признается, что процесс рациональной коммуникации не в со­стоянии высветить всю глубину человеческого существования. А имен­но этого надлежит требовать от коммуникации по поводу рациональ­ного самоубийства.

Мы приходим к выводу, что обоснованно говорить о рациональ­ном самоубийстве возможно лишь в плане инструментальной рацио­нальности, а это в общем-то достаточно примитивно, и под рациональ­ным самоубийством обычно понимается нечто другое. Однако оправ­данность этого термина применительно к принятию суицидного решения и к целенаправленному его осуществлению представляется по меньшей мере сомнительной.

Со своей стороны, не претендуя на какую бы то ни было доказа­тельность, я хотел бы выдвинуть достаточно простую версию того, почему люди бывают склонны прибегать к выражению «рациональное самоубийство». Попробуем еще раз представить себе смертельно боль­ного человека, которого гнетут нестерпимые боли и мучения, и его близких. Мысль о скорой и безболезненной кончине в этих условиях может выглядеть спасительной. Однако самоубийство, с точки зрения превалирующих ценностей культуры, является морально предосуди­тельным, в лучшем варианте - демонстрацией слабости, В то же время, учитывая рационалистический дух этой культуры, само слово «рациональный» несет ценностную нагрузку, и чаще всего позитивную. Употребление словосочетания «рациональное самоубийство», стало быть, несет в себе определенную долю морального самооправдания и оправдания со стороны других. Сможет ли это способствовать широкому пересмотру моральных оценок самоубийства- покажет будущее. Во всяком случае, те, кто настроены против того, чтобы морально санкционировать самоубийство,- многие врачи, теологи, юристы, философы - отнюдь не безмолвствуют.

ВЕЧНАЯ ЖИЗНЬ ПЕРЕД

ЛИЦОМ СМЕРТИ

В.К. Загвоздкин

// Человек 1996, № 6, с. 105-107

Предлагаемая читателю статья немецкого психолога Иоганнеса Шнайдера не есть еще одна публикация на бывшую совсем недавно сенсационной и новой тему.

Она не содержит каких-то новых фактов, новых данных, подтверждающих, что смерть земная - это еще не абсолютный конец существования человека.

Стоящего на пороге смерти никогда не удастся утешить, убеждая, что он будет продолжать жить и после ухода. Сколько бы мы ни приводили "фактов", кажущихся неопровержимыми аргументов, боль от потери близкого и любимого существа не станет меньше. Все построения нашей мысли рушатся перед лицом живого присутствия, неумолимой действенности смерти. Смерть была, есть и останется тайной, трагедией, с которой нельзя примириться.

А если попытаться взглянуть на умирание так, чтобы по-новому понять саму жизнь, загадку и смысл человеческой, земной судьбы? Думаю, без такого проникновенного взгляда нечто в человеческой жизни останется навсегда закрытым для нас. Говорят, перед смертью все равны. Так ли это? Оказывается, нет. У смерти есть индивидуальное лицо. Умирание таинственным образом связано с центральной тайной бытия человека на Земле. Тайной его биографии, с тем, что в прошлом называли словом «судьба».

Пожалуй, здесь самый интересный и новый для нашего читателя аспект статьи. Сегодня каждому мыслящему человеку ясно (надеюсь, что имею право на такое высказывание): дальнейшее развитие науки о человеке не может состоять только в открытии новых эмпирических данных, фактов, долженствующих осветить еще не освещенное, сделать понятным еще не понятое. Сейчас важно найти новый угол зрения, который позволил бы иначе увидеть уже известное, обнаружить загадочное в том, что кажется уже давно описанным и объясненным, открыть новое в привычном.

Такой новый подход должен не "парить" над жизнью, а стать практически значимым, чтобы каждый человек захотел сделать что-то благое, осмысленное, что-то изменить в мире, создать то, ради чего стоит жить. Знание, обладающее такими качествами, не будет больше безличным, "объективным" знанием, которое меня, как человека, не касается, ничего не изменяет во мне и в моей жизни, в котором нет места живому человеческому переживанию.

В нем не будет места и другой крайности: неясных, расплывчатых разговоров о духе, о душе, о Боге, о вечной жизни... Такие разговоры хотя и в состоянии на время успокоить душу, но не помогают в профессиональной работе. Врач, психолог, педагог всегда имеет дело с конкретной проблемой и отталкивается, в сущности, от того образа человека, который предлагает наука. Но современная наука принципиально построена на последовательном, методическом исключении из наблюдаемых явлений загадочного, духовного компонента.

Это, конечно, имеет свою положительную сторону: костры инквизиции погасли, одержимые бесами превратились в больных, которых можно и нужно изучать и лечить... Такая трезвость естественнонаучного взгляда, без сомнения, сохранится. Назад, в средневековье, дороги нет. Но эта трезвость отсекает, уничтожает, может быть, cамое существенное - смысл. И потеря должна быть восполнена, но не тем, что мы примысливаем понятия из области духа как бы в дополнение к уже существующим. Духовное должно быть увидено, пережито.

Развитие науки о человеке - это углубление и расширение взгляда исследователя в сторону духовного, а значит, и развитие личности самого исследователя.

Может ли знание сочетать в себе точность научного наблюдения с духовным, смысловым, вертикальным измерением? Если да, то, по-видимому, в рамках такой парадигмы, которую условно можно было бы назвать духовно-научной, свободной от редукционизма любого толка, позволяющей построить новую психологию, новую науку о человеке, органически сочетающую в себе два элемента исследования -эмпирический и духовный, в которой человек не исчезает, а наоборот, проявляется, занимает центральное место.

И. Шнайдер принадлежит к медико-психологической школе, которая с самого начала своего существования пыталась работать в русле именно такого подхода, методологически ставить и обосновывать именно такой способ изучения человека. Иными словами, И. Шнайдер - антропософский психолог.

Думаю, подобный антропософский подход для нашего российского читателя является чем-то новым. В России слово "антропософия", а также имя ее создателя Рудольфа Штайнера, принято употреблять в контексте различных духовных или псевдодуховных движений восточного или гностически-оккультного толка, а не как нечто, с чем можно связать какой-то новый серьезный подход к методологии наук о человеке.

Многие видят в антропософии нечто опасное, темное, неясное, стоящее где-то в стороне от течения западной христианской культуры. Даже то, что антропософией в начале века увлекались многие представители российской интеллигенции, в том числе и выдающиеся деятели нашей культуры, трактуется зачастую как симптом упадка, а не как результат серьезных духовных поисков. Прочно укоренилось представление об антропософии, как о каком-то эпизоде культуры начала века, странном курьезе, серьезно относиться к которому не позволяет уровень современного образования и культуры, а также верность исторической национальной традиции, осуществившей тысячелетие назад христианский выбор.

Резкий контраст с такой безотрадной картиной представляет собой ситуация конца столетия. В 60-70-х годах возродился интерес к антропософии и Штайнеру, который не угас до сих пор. Общественность начинает открывать для себя антропософию заново. Характерно, что широкое обсуждение в печати началось со статьи марксиста И. Хубера с вызывающим названием "Астральный Маркс". По мнению автора, именно социально-практическая направленность - самая сильная сторона современной антропософии. Он отмечает множество точек соприкосновения, но и принципиальные различия Маркса и Штайнера, и заканчивает словами: "Нам следует выйти за пределы Маркса, но не пройти мимо Штайнера." Психолог В. Клинглер и другие исследователи считают, что антропологическая ориентация, познание человека - основной мотив, проходящий красной нитью через все творчество Штайнера, что его "Философия свободы", в сущности, есть философская антропология, предвосхитившая работы М. Шелера, Г. Плеснера и других.

Широко известно влияние антропософии на архитектуру, сценическое искусство, живопись, дизайн. Несколько лет назад в Баден-Вюртемберге образовался "богословский круг", в котором участвуют как антропософы, так и представители протестантской церкви. В 1984 году журнал "Шпигель" опубликовал ряд статей об антропософии, в одной из которых были такие слова: "Антропософская деятельность и ее воздействие на общество расширяются, изменяя образ жизни сотен тысяч людей..." Во всяком случае, далекой от жизненных задач антропософию сейчас никак нельзя назвать. Это наглядно иллюстрирует жизнь и деятельность И. Шнайдера.

Доктор Иоганнес Шнайдер родился в 1928 году в Тюрингии, в городе Хельдбурге. После окончания гимназии изучал психологию, педагогику и историю в университете сначала в Йене, потом в Киле. Затем вальдорфский учительский семинар, докторская диссертация, работа в антропософских лечебно-педагогических институтах в Швеции, преподавание и лекции в Германии, Чехии, Швеции, Австрии, Японии, Бразилии, Мексике. В это же время, в середине 60-х, он участвует в создании педагогического социального центра в Дортмунде - комплекса, включающего вальдорфский детский сад, школу, институт по подготовке социальных педагогов, учителей и воспитателей детских садов, консультационный пункт по воспитанию и семейной терапии, родительскую и лечебно-педагогическую школы, дом для престарелых и т.д. Главное в его научной работе - биография человека, так называемая биографическая терапия.

Дортмундский социально-педагогический центр - типичный продукт "нового мышления" антропософов. Мне довелось посетить его, разговаривать с его сотрудниками. Центральная идея деятельности центра - встреча человека с человеком, только благодаря которой человеческое бытие становится полноценным. И Центр создает пространство, помогает встрече. "Человек по своей природе стремится к деятельности, к проявлению инициативы". И жизнь в Центре - в школе, в детском саду, в доме для престарелых, приюте для больных - богатое поле для деятельного сотрудничества. В программу любой вальдорфекой школы, например, входит работа в больнице, в лечебно-педагогическом приюте или в доме для престарелых. Это называется "социальный практикум".

В терапевтикуме, амбулаторной клинике Центра, важную роль играет терапия искусствами, всегда занимавшая в антропософской медицине значительное место. Здесь занимаются лечебной эвритмией, пластицированием, музыкальной терапией, художественной речью.

"Жизнь современного общества устроена так, что разделяет людей, отчуждает их от природы и от результатов деятельности. Все рассматривается с точки зрения голой полезности". «Мы живем в мире, в котором знание "производит" ученый, музыку - музыкант, театр - актер, а здоровье - врач. Обычный средний человек - лишь пассивный абонент, потребитель всех этих продуктов культуры. Быть может, такой принцип и эффективен и ведет к высоким результатам, но он отчуждает человека прежде всего от самого себя. В человеке угасает его индивидуальное творческое начало». Преодолеть это отчуждение, насколько это возможно в настоящее время, и есть главная идея Центра. Но идея не ставится выше человека. "Мы не ожидаем, что благодаря идее Центра произойдет социальное чудо. Мы знаем, что в нем осуществится ровно столько новой жизни, сколько смогут вложить туда все участники, исходя из их индивидуальных внутренних импульсов".

За всяким явлением физического мира стоит связанный с ним духовный прообраз. И задача оздоровления нашей больной цивилизации состоит в том, чтобы в возможно более полной мере пытаться привести все ее части в созвучие с их духовными прообразами. В таком приведении "земного" к "небесному" выражается смысл и назначение человека на Земле. Именно в таком контексте надо понимать деятельность антропософских психологов, педагогов, врачей, священников. А теперь прочтем статью доктора Шнайдера.

В ПРЕДДВЕРИИ УХОДА

И. Шнайдер

// Человек. 1996. № 6. С. 108-121

Во второй половине нашего века в рамках исследовательской меди­цины и психологии развивается новое направление - исследование умирания. Само его название говорит о том, что рассматривается не момент смерти, а процесс. Если ранее смерть понималась лишь как угасание жизни, то теперь встал вопрос о существовании вполне оп­ределенных характерных стадий умирания, которые можно осмыс­лить с точки зрения не прожитой жизни, а наступающей смерти.

Фазы смерти

Первой ласточкой была книга американского врача Элизабет Кюблер-Росс "Интервью с умирающими". Наблюдая за своими па­циентами, она заметила, что в процессе умирания можно выделить пять стадий. Начинается он в тот момент, когда больной впервые всерьез задумывается о возможном смертельном исходе своей болез­ни. Эту мысль еще можно отогнать, но в глубине души человек уже знает, что конец близок. Вторая стадия начинается, когда мысли о приближающейся смерти уже не отгоняются, а вновь и вновь появ­ляются на пороге сознания. Тогда умирающий хочет доказать себе и окружающим, что он еще здесь. Он тиранит родных, санитаров, от­казывается принимать посетителей. Может быть, они хотят попро­щаться? Ну, уж нет, он не уйдет! На третьей стадии больной призна­ет, что должен умереть. Но только не теперь! И он начинает тор­говаться - с врачом, с Богом. Да, до сих пор он расходовал жизнь бездумно, но если бы он мог прожить еще хоть несколько месяцев, он использовал бы их гораздо лучше. На четвертой стадии становит­ся ясно, что смерть приближается не вообще, а именно сейчас. На­ступает депрессия, которая продолжается до тех пор, пока на пятой стадии больной не говорит смерти "да". Он становится спокойным, умиротворенным и даже утешает родственников. Разумеется, не все пять стадий должны быть одинаково четко выражены. При улучше­нии самочувствия больной может даже вернуться на одну из ранних стадий. Однако такое течение процесса типично и подтверждается многочисленными наблюдениями.

Кюблер-Росс рассматривает не только симптомы смерти, но прежде всего самого человека. И это замечательно, что в основе со­временных исследований смерти лежит не рациональный интерес к процессу, но интерес и участие к человеку. Наука гуманна лишь тог­да, когда основана на подобном участии. Кроме того, если мы хотим понять процесс умирания, то само мышление исследователя должно быть процессуальным, не ограничиваться описанием фактов, а пони­мать их как шаги на пути. Исследователь должен в познании пройти тот путь, который умирающий проходит на самом деле. Если чело­век, находящийся рядом с умирающим, скажем, даже санитар в боль­нице, ясно представляет себе происходящие процессы - это уже зна­чительная поддержка. Больной перестает чувствовать себя брошен­ным, одиноким, его не терзают ненужными соболезнованиями, а с пониманием провожают.

И еще один важный момент в современных исследованиях смер­ти: они исходят из конечной цели, рассматривают процесс с точки зрения именно смерти, которая вторгается в конечный отрезок жиз­ни. С этой точки зрения депрессию четвертой стадии вполне можно понять как подготовку к прощанию. При приближении к порогу смерти больной отказывается от своего эгоистического настроя и постепенно вырабатывает новый, собственный взгляд на ценность и смысл человеческой жизни. И депрессия становится переходом к следующей стадии, к умиротворенному взгляду на идущую к концу жизнь.

Кроме пяти стадий Кюблер-Росс, учитывающих отношение уми­рающего к окружающему миру, возможно также выделить четыре фазы изменения сознания. Иногда они проявляются в характерных снах, которые, однако, редко напрямую говорят о том, что обознача­ют. Например, во сне человек вряд ли увидит свои похороны. (Заме­чу, что картины смерти в снах чаще всего означают не близкую смерть, а сильное переутомление или недавний разрыв с кем-то из близких.) В большинстве случаев мотив смерти бывает замаскиро­ван, облачен в некие символы. Символические сны о смерти на­столько свободны в своих проявлениях, что неумелое истолкование после пробуждения может полностью исказить их смысл.

Вблизи смерти символические картины появляются не только во сне, но и в период бодрствования, они перемежаются с картинами нормального сознательного мировосприятия. Иногда центр поля зрения может быть занят внутренней картиной, в то время как по краям сохраняется оптическое восприятие. Например, умирающий ощущает себя сидящим в поезде, который все быстрее мчится сквозь туннель. В конце туннеля уже виден свет. Туннель - это соб­ственное больное тело, свет - мир, куда больной попадает после смерти, а все растущая скорость поезда - привлекательность того, что находится в потустороннем мире. Для умирающих эти внутрен­ние картины зачастую столь же реальны, как видимые глазами. И то, и другое вместе составляет реальность, в которой он живет. Поэтому умирающий может спросить племянницу, сидящую возле его постели: "А когда ты вошла и куда едешь?" Племян­ница ничего не подозревает о поезде и о туннеле и решает, что на­чалось предсмертное умственное помешательство, о котором так много говорят. Но ведь умирающий твердо знает, что племянница приехала вчера, чтобы ухаживать за ним, что она оставила двух своих детей соседям, но не знает, что туннель и железная дорога это его внутренние картины, в которых не участвуют другие люди.

На этой первой стадии изменения сознания мышление уже отме­жевывается от материального мира. Человек еще отождествляет се­бя со своим физическим телом, еще остается в туннеле, но ему уже открылась возможность существования вне тела. Внутренние карти­ны приобретают большую власть, чем оптические, и, оттесняя пос­ледние в сторону, занимают центральное место. Начинающееся ос­вобождение от тела и даже стремление к этому освобождению про­является и в поведении умирающего. Он отбрасывает одеяло в сто­рону, пытается покинуть комнату, пусть даже через окно. На самом деле, дело не в комнате. Его тяготит собственное тело, от которого он хочет освободиться. Если у больного еще достаточно физических сил, то окружающим надо быть бдительными, потому что отделение души от тела и подъем с кровати для него так же мало отличаются друг от друга, как внутренние и внешние картины.

Вторая фаза изменения сознания начинается, когда умирающий перестает отождествлять себя с собственным телом, а наблюдает за ним как бы извне. Один человек, попав в автокатастрофу, был вы­брошен на проезжую часть и лежал без движения и, по-видимому, без сознания. При этом он как бы наблюдал за собственным непод­вижным телом с высоты примерно двух метров, зная, что серьезно ранен, но не мертв. Он видел, как останавливаются другие машины, как вокруг тела собираются люди, слышал, как кто-то сказал, что он мертв. Человек испугался, что на его травмы не обратят внима­ния, не поймут, что он жив, будут обращаться с ним, как с трупом. Это и другие подобные происшествия свидетельствуют, что многие люди, без сознания или умирающие, чувствуют происходящее с ними и вокруг них.

Я знаю одного врача, который при лечении человека в бессозна­тельном состоянии всегда объяснял вслух, что именно он в данный момент делает: "Я делаю вам укол, я измеряю температуру..." Это очень мудро. Возможно, эти слова не достигнут сознания больного, но может быть и так, что они не позволят телу во время беспамятст­ва стать чужим для человека. Во всяком случае, этот врач относился к больному как к человеку. Это уже вполне оправдывает его мето­дику.

Отделение сознания от тела продолжается, если переживание близости тела исчезает и умирающий чувствует, что он, например, сидит в самолете и смотрит с высоты на свой родной город. Положе­ние в пространстве теперь непрерывно меняется. Поле зрения уже не привязано к определенной точке вблизи тела, и взгляд направлен не только на тело, но и на весь окружающий мир. Последний рубеж сознания перейден, умирающий чувствует, что свободно парит, пол­ностью освободившись от бремени собственного тела и тягот земно­го существования. Содержание сознания определяется уже не при­надлежностью к физическому телу, а силой импульса развоплощаю­щегося человека.

Ощущение перерастания границ физического тела может воз­никнуть и в других обстоятельствах, скажем, во время сильного пе­реутомления иногда "распухает" голова, мысли как бы пытаются вырваться за пределы черепной коробки. Изменившееся восприятие по каким-то причинам не может удержать ощущение прежних рамок физического тела. При приближении к смерти подобные ощущения могут усилиться.

Иногда больной слышит треск, грохот или стоны откуда-то из­дали или, если ощущения локализованы, снизу. Он жалуется, что со­седи снизу шумят, стучат молотком, что в кровати лопнула пружина. В подобных шумах, а зрительно - в темных тенях, возникающих пе­ред глазами, начинают проявляться контакты больного с потусто­ронним миром. Впрочем, в обеих описанных выше фазах сознание умирающего еще направлено на этот мир, который он покидает.

Во время третьей фазы земной мир исчезает, и умирающий на­чинает видеть образы из какого-то другого мира, слышать голоса, зовущие его по имени. Часто это голос матери или какого-то друго­го близкого человека, может быть даже хор голосов. Иногда слы­шатся призывы типа "иди к нам, сюда". Звуки могут дополняться ви­дениями, как правило, дорогих, давно умерших людей. Самое большое впечатление на умирающего обычно производит взгляд этих людей - ищущий, умоляющий, завораживающий. Как маленький ре­бенок осваивается в мире путем зрительного контакта с матерью, так и умирающий находит свою новую родину и осваивается в ней, чувствуя на себе чьи-то взгляды.

Мотив взгляда часто встречается в снах незадолго до смерти. Че­ловек идет по чудесной поляне, у цветов вместо цветков - глаза, сот­ни глаз, которые пристально, внимательно осматривают его. Или человек стоит в большом зале, увенчанном куполом, выложенным голубой мозаикой; самый верхний камень свода - огромный глаз, ко­торый смотрит на спящего с высоты. Или человек идет по туманно­му парку и вдалеке видит скалу. Вблизи она принимает вид кого-ни­будь из дорогих ему умерших, который внимательно, проникновенно на него смотрит.

На пороге смерти подобные ощущения взгляда встречаются и в период бодрствования. Взгляд не просто останавливается на умираю­щем, а проникает внутрь его души. Не осматривает, а видит насквозь и судит - не так, как один человек может изучающе осматривать и судить другого, - сам взгляд уже заключает в себе решение. И это решение не чуждо для умирающего. Если он будет абсолютно чес­тен с самим собой, то увидит себя именно так.

Самое удивительное событие подобного рода - появление при­зрака так называемого "монгола", фигуры с совершенно неподвиж­ными чертами лица, по которым невозможно определить даже воз­раст. Но неприступный облик резко контрастирует со взглядом. Этот взгляд - как бы встреча умирающего с самим собой, отражает его суждение о самом себе. Отчужденность фигуры, неприступность показывает, что на пороге смерти и по ту ее сторону человек пере­стает себя видеть так, как видел в течение жизни. Мы часто бываем изумлены, узнав, что думают о нас другие люди. Мы можем считать их суждение неверным, не придавать ему значения. Но ощущение, возникающее на пороге смерти, неумолимо, против него бессильно любое самооправдание. Человек учится видеть: да, это я.

Иногда являются умершие, и с ними происходят разговоры. Ино­гда отчетливые светящиеся фигуры, очень притягательные. Подоб­ные фигуры больные часто отождествляют с Христом или ангелами. Однако чаще всего это говорит лишь о том, что умирающий пред­ставлял себе Христа и ангелов похожими на увиденные образы. Бес­спорно лишь то, что речь идет не об умерших, а о сверхчеловече­ских существах. Узнать более точно, с кем. произошла встреча, чаще всего не удается. Но если умирающий еще раз вернется к спокойно­му размышлению, то, вполне вероятно, сможет почувствовать, при­ближался ли этот световой фантом с жестом, обращенным лично к нему, как бы защищая или покрывая, что указывает на встречу с ан­гелом, или же жест был сверхличным, общечеловеческим, когда умирающий принимается, как человек, что может указывать на бо­лее редкую встречу со Христом. Таким образом, не следует всегда думать о самом высоком, встречаясь с подобными переживаниями.

Видения различаются у пожилых людей и у детей. Даже когда после долгой болезни или в очень преклонном возрасте мысли уже давно настроены на смерть, появление светящихся сверхъестествен­ных существ все равно будет неожиданностью. Контраст с земной жизнью очевиден, и все же новое знание воспринимается как нечто само собой разумеющееся, как подтверждение того, что человек все­гда в глубине души знал, даже если это и противоречило его миро­воззрению. Когда умирающий пожилой человек обживается в этом новом, светлом мире, его глаза приобретают мягкий, нежный блеск, который замечают родственники. Для умирающих детей в потусто­роннем мире еще меньше неожиданного, для них смерть - как воз­вращение из далекого путешествия в родной дом. Знание о духовной действительности появляется не из глубин подсознания, а приходит как вполне понятное воспоминание, с помощью которого легче ори­ентироваться.

На четвертой стадии изменения сознания умирающий уже чувст­вует себя в этом новом мире как дома. Он не только сам совершенно спокоен, но и как бы излучает мир и спокойствие, утешает и благо­словляет родственников и близких. Раньше люди придавали большое значение тому, чтобы успеть получить благословение умирающего. Отчего же знание силы этого последнего благословения стало нын­че таким редким? Зависит ли это от умирающих или от близких, ко­торые не отваживаются принять реальность смерти и вести себя со­ответственно?