Полезное:
Как сделать разговор полезным и приятным
Как сделать объемную звезду своими руками
Как сделать то, что делать не хочется?
Как сделать погремушку
Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами
Как сделать идею коммерческой
Как сделать хорошую растяжку ног?
Как сделать наш разум здоровым?
Как сделать, чтобы люди обманывали меньше
Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили?
Как сделать лучше себе и другим людям
Как сделать свидание интересным?
Категории:
АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника
|
Либертаризм: хаиек и Нозик 3 pageРассматривая справедливость как проблему прав, нельзя не акцентировать и интересы индивидов, которые являются важной стороной дискурса справедливости. Хотя коллективы могут обладать определенными правами, теоретики справедливости имеют в виду прежде всего защиту индивидов против по отдельности менее значимых, но кумулятивно больших интересов каких-то групп. Или, говоря словами Рональда Дворкина, права — это «козыри», которые нельзя отбросить ради интересов большинства или политики, направленной на всеобъемлющее благо общества. Он имеет в виду такие права, как свобода слова и равенство перед законом, получающие особую конституционную защиту в большей части правовых демократических систем. Но такой же подход может быть с некоторой долей допущения применен и ко всем правам в целом. А, стало быть, «справедливость как права человека» в целом вполне адекватна антиутилитаристскому духу, который исповедует неоконсерватизм. Идея о том, что индивид обладает правами, содержит также убеждение, что они увеличивают чувство собственного достоинства носителя прав26. А это, в свою очередь, иллюстрирует утверждение, что в основе справедливого отношения к людям лежит уважение к ним. Но эта мысль, в сущности, носит ограничительный характер, поскольку сводит все права к одному типу прав — к такому, которое позволяет как-то контролировать поведение других. Тем не менее, более широкий анализ прав как защищаемых правилами интересов делает такое ограничение случайным и позволяет видеть в языке прав приверженность равноценности всех индивидов и, как следствие, приоритет определенных индивидуальных интересов над соображениями общего блага. Идея справедливости как прав человека также соответствует легальному воплощению права, представляя готовое объяснение, почему суд воспринимается как реализация справедливости на практике. Права связаны с выполнением социетальных правил, равно как и других властных 26 Feinberg J. The Nature and Value of Rights // Journal of Value Inquiry. 1970. Vol. 4. P. 243—257. принципов, воплощенных в законах. Аналогичным образом теория прав объясняет связь между справедливостью, средствами принуждения и наказания. Отсюда вытекает один существенный нюанс: справедливость связывается прежде всего с системой права, с судебной властью, а отнюдь не с бюрократическими структурами. В то же время права, очевидно, охватывают более узкую сферу, нежели справедливость. В частности, связь между ними и социальной справедливостью далеко не всегда является прямой и непосредственной. Неузаконенное экономическое неравенство, отсутствие возможностей для получения образования для каждого желающего, дискриминация при приеме на работу и в других ситуациях — все это важнейшие проявления социальной несправедливости, но они отнюдь не всегда с должной эффективностью обеспечиваются с помощью реализуемых прав, особенно прав «негативных». Именно потребность в обосновании социальной справедливости заставляет многих исследователей обращаться к истокам моральных прав, природа и содержание которых весьма противоречива, а часто и вообще недостаточно ясна. Моральные права рассматриваются в целом в качестве ценностей, которые детерминируют правильное содержание имеющихся правил, оказывающих влияние на благосостояние и интересы индивидов. При этом очевидно, что ценности выходят за пределы справедливости, они значительно шире, ибо весь спектр социальных и политических ценностей имеет отношение к определению «позитивных прав» (то есть прав, которые воплощены в действительных законах и социальных отношениях). Причем практически почти все американские сторонники идеи справедливости как прав утверждают, что существуют некие «дозакон-ные» и «досоциальные» права, т.е. естественные права, которыми обладают все люди, независимо от властных правил в данном обществе. Обладание этими правами помогает им идентифицировать, что является справедливым, а что нет. Однако природа и реальность таких таинственных понятий, как моральные права, трудно определяется, отсюда такой широкий спектр подходов к анализу этой группы проблем, связанных с политическим процессом в США. Более того, именно акцент, который эта традиция политической философии делает на свободу индивида, фактически оказывается важнейшим препятствием к движению в сторону эгалитаристского общества, сориентированного на более равномерное благосостояние общества, что многими теоретиками рассматривается в качестве основной цели справедливости. Кроме того, абсолютизация прав, в сущности, предоставляет индивидам необоснованную возможность вето по отношению к важным социальным идеям, узаконивание которых могло бы внести свой вклад в решение проблем социальной справедливости. Таким образом, подчеркивая значение индивидуального выбора и свободы индивида, теория справедливости как прав во всех ее модификациях неизбежно сама превращает себя в идеологически акцентированную теорию, в которой свобода получает преимущества, непропорциональные по отношению к справедливости. Либертаристы подвергли критике практически все основные аспекты теории справедливости Роулса, в частности, его методологию (гипотетический общественный договор, «вуаль неведения»), положение о равенстве возможностей, передаваемую из поколения в поколение ус-редненность, посредственность эгалитаристских обществ. «Твердые» либертаристы вообще отказываются признать какое-либо право на равенство возможностей, поскольку оно потенциально нарушает действительное право индивидов и корпораций на контроль и распоряжение собственностью, в частности, право на найм любого лица по желанию. Кроме того, острая либертаристская критика связана также и с тем, что люди, обладающие талантом, трудолюбием или производительностью, превосходящей средний уровень, оказываются в роулсовской системе в заведомо несправедливой ситуации, хотя именно они являются носителями наиболее динамичного начала в общественном развитии. Причем речь идет не о недостаточном учете интересов более преуспевающей группы, а об игнорировании их прав. Характерно при этом, что и Роулс, и его либертаристские оппоненты провозглашают свою приверженность более глубокой моральной теории Канта, отвергающей коллективизм утилитаризма и акцентирующей важнейшее значение права. Роулс интерпретирует фундаментальное положение Канта о том, что моральные права должны быть универсализированы до того, как становятся известными конкретные позиции и интересы, показывая, что его «исходная позиция» есть не что иное, как процедурная интерпретация этого требования. Она соответствует второй формулировке кантовского категорического императива, запрещающей рассмотрение одних индивидов в качестве средства для достижения благосостояния других. С либертаристской точки зрения, эта вторая формулировка может быть нарушена с помощью любого принципа перераспределения, рассматривающего превосходящих средний уровень индивидов в качестве коллективной собственности, используемой во благо наименее преуспевающих. А коль скоро принцип дифференциации ограничивает индивидов с помощью общественного устройства, на которое они явно не согласились бы как граждане свободного общества, либертаристы противопоставляют «исходной позиции» вполне реальные контракты и соглашения действительно существующих индивидов. В результате возникает прямая апологетика свободной рыночной экономики с государством, функции которого низведены до предотвращения ущерба со стороны людей друг другу и мошенничества, без каких-либо перераспре- делительных задач. Такой тип общественной организации не только призван максимизировать реальную свободу, но и защитить приоритет заслуг, поскольку индивиды должны получать вознаграждение в соответствии со своим вкладом в социально необходимый продукт. Тогда справедливым распределением может быть сочтено такое, которое получается в результате такого типа обретения и передачи. Иными словами, индивид может получить то, что заработает, но с ограничением, адекватным его таланту и трудолюбию. Безусловно, этот подход не может не вызвать возражений хотя бы потому, что в реальности не бывает совершенно идентичных стартовых позиций в жизни для всех. Даже вырвавшись из нищеты в детстве, люди с большим трудом могут обрести автономию кантовского типа. Они вынуждены вступать в соглашение друг с другом, но их решения нередко предопределяют невежество, бессилие и беспомощность. Трудно предположить, что распределение в этом случае будет действительно честным. Способность индивида построить свою жизнь на рациональных основаниях, не выходя за рамки морали (идеал либеральной кан-товской традиции, присущий и Роулсу, и его либертаристским критикам) нереализуема без материальных средств, делающих ее практически осуществимой. Общество, часть которого не может вырваться из нищеты, — пишет А.Гольдман, — однако вносит свой вклад в качестве клана в общественный продукт, с полным основанием может быть охарактеризовано как использующее индивидов в качестве средства27. Таким образом, требование Канта нарушается и при строго эгалитаристской, и при строго либертаристской системе распределения, однако по отношению к разным группам индивидов, используемым в качестве средства ради благосостояния остальных. КОММУНИТАРИЗМ Прошедшие десятилетия оказались отнюдь не легкими для теоретиков политики либерального направления. Они подвергались нападкам как «справа», из лагеря завоевавших в начала 70-х годов политическую и идеологическую респектабельность и влияние неоконсерваторов, «новых правых», так и «слева», где все более важную роль начали играть политико-теоретические воззрения лево-либерального направления. Подобная критика нередко сводилась к акцентированию одних сторон либеральной политической теории за счет других, при этом интерпретаторы и критики одного и того же течения сплошь и рядом противопоставляли разные стороны теорий и концепций. 27 Goldman A. The Entitlement Theory of Distributive Justice // The Journal of Philosophy. 1976. Vol. 73. № 21. P. 823. «Мы находим, — писал Ричард Рорти, — что французские критики Ха-бермаса готовы отвергнуть либеральную политику для того, чтобы уйти от универсалистской философии, а Хабермас пытается придерживаться универсалистской философии со всеми ее проблемами для того, чтобы поддержать либеральную политику»28. Нечто подобное происходило и в отношении критики деонтологиче-ского либерализма Джона Роулса. Роулсовская теория справедливости оказалась весьма благодатным ристалищем для скрещения мечей между коммунитаристами, наиболее видными представителями которых являются Майкл Сэндел, Алистер Макинтайр, Майкл Уолцер, Чарльз Тэй-лор, и либералами — как сторонниками теорий «государства всеобщего благоденствия», так и его противниками29. Коммунитаристское движение направлено прежде всего на восстановление гражданских ценностей и коллективизма. Оно объединяет группу философов, теоретиков политики и социологов, а также общественность, озабоченную упадком морали и недовольную проводимой политикой. В частности, участники движения полагают, что правительство, защищая множество особых интересов, игнорирует такие проблемы, как образование, здравоохранение, общественная безопасность и т.д. Коммунитаристам свойственно рассмотрение Конституции США как «живого» документа, адекватного любому «вызову» современности. Коммунитаризм видит смысл общества в моральных ценностях и общине, противопоставляя их государственности. Они полагают, что изменение морального климата в обществе в конечном счете приведет к снижению уровня государственного вмешательства, сбалансированности прав и обязанностей без сползания в сторону авторитаризма30. Следует сказать, что коммунитаристское политическое теоретизирование в последние годы переживает определенный подъем. Коммунитаризм начинается с критики либеральной концепции индивидуализма. Индивид в либерализме, полагает Майкл Сэндел, ничем не обременен, а потому может занять важную точку за пределами сообщества, частью которого он является, определять и пересматривать свои цели, не оглядываясь на унаследованные традиции или разделяемые с другими цели. Он руководствуется правами и обязанностями, 28 Rorty R. Habermas and Lyotard on Postmodernity // Habermas and Modernity / Ed. by Richard Bernstein. Oxford, 1985. P. 162. 29 Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice; Maclntyre A. After Virtue: Notre-Dame, 1975; Taylor, Charles. Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers. Vol. 2. Cambridge, 1985. 30 Etzioni A. Too Many Rights, Too Few Responsibilities // National Forum. 1992. Winter. P. 4 —6. сформулированными абстрактно. Коммунитаристы полагают, что либеральный индивидуализм присутствует только там, где общественные связи нарушились, индивиды испытывают отчуждение, но в этом общественная жизнь и традиция являются необходимыми компонентами. С нормативной точки зрения, такой индивидуализм, по мнению коммуни-таристов, крайне нежелателен. Он — симптом того, что что-то происходит не так. Они предпочитают говорить о человеческом «Я», занимающем определенное положение в общине и сформирововашемся под влиянием привязанностей и разделяемыми смыслами конкретной общины. И именно от своей общины, будь то деревня, субкультура, общественно-политическое движение или этническая группа, мы приобретаем специфические права и обязанности. В то же время мы обязательно участвуем в реализации целей нашего сообщества. При рассмотрении коммунитаристских взглядов возникает одна несомненно сложная проблема. Дело в том, что коммунитаризм как тип политико-теоретического мышления нигде не находит открытого и конструктивного изложения. По крайней мере, ни Сэндел, ни Макинтайр не разъясняют его позитивного содержания. Критерием отнесения автора к числу коммунитаристов оказывается тип его критического анализа трудов представителей других течений в современной политической теории. Иными словами, он носит косвенный характер. Практически к объяснению этого типа подходов можно отнести лишь часть статьи Сэнде-ла «Мораль и либеральный идеал», в которой он дает следующую интерпретацию взглядов своей группы теоретиков: «Когда либертаристы-либералы защищают экономику, основывающуюся на частной собственности, а эгалитаристы-либералы выступают за государство всеобщего благоденствия, коммунитаристы беспокоятся о концентрации власти и в корпоративной экономике, и в бюрократическом государстве, а также об эрозии тех промежуточных форм общества, которые временами поддерживали более живую общественную жизнь, т.е. о разрушении гражданского общества». Очевидно, что подобная характеристика явно недостаточна для определения отличительных черт коммунитаризма, ибо аналогичное беспокойство высказывали также либералы других направлений. Скорее, главной особенностью коммунитаристов является отказ от признания необходимости регулирования рыночной экономики и любой формы «государства всеобщего благоденствия». Однако это, так сказать, в теории, а в практической политике Сэндел выявил одно-единственное различие: «коммунитаристы с большей вероятностью, чем либералы, пойдут на запрет в городе магазинов, торгующих порнографией, на том основании, что порнография оскорбляет их представление об образе жизни и соответствующих ему ценностях». И отвечая на «классическое» либеральное возражение, что это может открыть двери к нетерпимости, к цензуре, Сэндел настаивает, что «нетерпимость процветает, прежде всего, там, где формы жизни смещены, корни не укреплены, традиции не сформированы». Отсюда следует необходимость поддержать «те гражданские республиканские возможности, которые воплощаются в нашей традиции, но исчезают в настоящее время»31. Причем очевидно, что под традициями понимается прежде всего протестантская этика и идея общего блага. Если раньше идея «хорошо организованного общества» выстраивалась философами этого направления на основе коллективной собственности и равного доступа к политической власти, сегодня представление о нем конструируется, прежде всего, на базе устоявшихся традиций, сложившегося образа жизни в рамках общины и самоидентификации человека через культурные обычаи и влияние среды. Например, в трудах коммунитаристов в 60-е годы роль женщины в американской семье рассматривалась в контексте социального и экономического угнетения, сегодня (по крайней мере, у Сэндела) именно семья служит моделью общества и даже более важным компонентом блага, нежели справедливость. Аналогичным образом, для «шестидесятников» патриотизм был иррациональным чувством, блокирующим движение к всеобщему миру. Теперь для Макинтайра партикуляристское содержание патриотизма уже не менее рационально, чем универсалистские притязания справедливости. Раньше коммунитаристы видели в любых отклонениях от общепризнанной морали признак преодоления эксплуатации человека человеком, теперь же они поддерживают усилия местных общин, выступающих за сохранение традиционного образа жизни и ценностей, его поддерживающих. Таким образом, очевидно, что с политической точки зрения коммунитаристская теория 80—90-х годов стала значительно более консервативной. Иными словами, коммунитаристы — это «бун- 31 Sandel M. Morality and Liberal Ideal // The New Republic. 1984. May, 7. P. 17. тари-шестидесятники», обретшие с годами респектабельность и стабильность. Коммунитаристская критика усмотрела в теории Роулса не только слабости аргументации, но также и то, что он поставил перед собой изначально неверный вопрос. Как и другие либералы (к которым комму-нитаристы причисляют также и Нозика), Роулс занимался в основном проблемой формулирования принципов справедливости, которые могли бы вызвать поддержку рациональных людей, в том числе имеющих весьма разные представления о хорошей жизни. Либералы, кроме того, всегда стараются найти моральные критерии для строительства социальных и политических институтов. Но, по мнению коммунитаристов, это бессмысленное занятие, поскольку моральные принципы вообще могут быть поняты только как результат анализа практики в конкретном обществе. Можно, конечно, вывести абстрактные исходные принципы (как это делает Нозик, рассуждая о правах, или Роулс — о свободе и равенстве), однако практика всегда предшествует теории. Однако коммунитаристы избрали именно Роулса в качестве цели критики, главным образом, лишь в качестве примера, их амбиции направлены шире — на либерализм в целом. Современные коммунитаристы во многом повторяют критику, высказанную еще в прошлом веке в адрес Канта. Они также утверждают, что общество, воплощающее разнообразные моральные традиции и ценности и объединенное только либеральными принципами и нормами, обществом не является. Оно не может управляться на основе либеральной справедливости. И это связано, прежде всего, с философской неадекватностью либерализма. Альтернативой является, по их мнению, общество, управляемое заботой об общем благе, в котором приоритетно благо общины. Это автоматически предполагает отрицание справедливости как главной добродетели институтов. Для коммунитаристов мораль проистекает из конкретной практики реально существующей общины, поэтому любые поиски абстрактных принципов морали — пустое занятие. Таких принципов, открытых только разумом, попросту не существует, ибо основания морали следует искать не в философии, а в политике. По Сэнделу, проблема заключается в том, что весь либерализм строится на ложных основаниях: для того, чтобы доказать абсолютный приоритет принципов справедливости, либералы вынуждены встать на метафизический фундамент рассмотрения человеческого «я». Либеральные теоретики в целом не признают, что идентичность человека определяется обществом, на чем постоянно настаивают коммунитаристы. Макинтайр идет еще дальше, утверждая, что у либерализма вообще нет рациональных оснований. Его источник может быть обнаружен в единственном типе социальной жизни, создающем основания для мораль- ных суждении, то есть в таком, где сущность человека определяет его истинные цели. Либералы поэтому вынуждены либо провозглашать заведомо ложную определенность своих суждений, либо признать, что мораль есть дело индивидуального мнения, то есть таковой вообще не является. По мнению коммунитаристов, проблемы проистекают именно из этих слабостей либерализма. Неудивительно поэтому, что коммунитаристов не привлекла и идея «общественного договора». Они также отрицают возможность того, что идея процедурной справедливости может создать адекватную основу для социальных институтов. Для того чтобы понять, какие именно правила и законы являются для нас наиболее подходящими, необходимо внимательно проанализировать жизнь своей общины, ее моральные традиции и ценности и способы их защиты. Более того, коммунитаристы сделали и еще более далеко идущие выводы в отношении либерализма. Три столетия либерального дискурса, пишет Макинтайр, привели к разрушению этой традиции в европейской моральной теории, в свое время создавшей основу американского политического общества. Потеря либеральной моральной традиции сказалась и на том, что сегодня по существу не осталось средств для рационального разрешения споров. По Макинтайру, единственный путь преодоления недостатков, присущих современной либеральной теории, — это согласие с коммунита-ристской концепцией справедливости, в основу которой положена аристотелевская модель с некоторыми изменениями, в частности, отброшена всякая связь с метафизикой; человеческий «телос» рассматривается в традиционном ключе, при этом допускается возможность трагического морального конфликта. Однако Макинтайр не уточняет, что именно он понимает под традицией, на которой, собственно, и строится вся концепция. Главное для Макинтайра — это способность его теории, как он полагает, избежать проблемы выбора между предпосылками, которые невозможно сопоставить. С его точки зрения, такая теория просто идет по пути признания силы соперничающих моральных благ32. Проследив основные вехи истории морали со времен гомеровской Греции и вплоть до наших дней, Макинтайр сделал вывод: внутренняя несвязность либерализма принуждает делать выбор между Ницше и Аристотелем, политикой реализации воли к власти и политикой, определяемой общественной добродетелью. Его же теория якобы избавляет человека от этого выбора. Важное разногласие возникает также в связи с пониманием целей политической философии (нормативной политической теории). Американский философ Ф.Кэннингхэм считает, что весьма важно различение 1 Maclntyre A. Op. cit. P. 208. двух принципиально различных подходов к этой проблеме — «истори-цистского» и «трансцендентального»33. Именно к первому подходу он относит коммунитаристов. Такие теоретики, как Р.Рорти, М.Уолцер и А.Макинтайр, помещают философию в сферу специфически общинных культурных традиций, которые, как они утверждают, придают наследующим их людям чувство идентичности и соответствующие нормы поведения. Рорти рассматривает традиции как более гомогенные и связанные друг с другом, нежели другие коммунитаристы. С точки зрения трактовки демократии такой подход содержит и преимущества, и недостатки. Преимущество заключается в наличии основания для утверждения, что в обществе, где традиции включают демократическую политическую культуру, политическая теория неизбежно будет служить именно демократии34. Ограниченность этой позиции связана с тем, что, каким образом философия будет скоординирована с демократией, зависит от совпадения времени и места. По мнению Макинтайра и Уолцера, подобная позиция Рорти приводит к идентификации демократии с правлением современного типа в США, а роль политической теории, по существу, сводится к его апологии. Макинтайр же полагает, что традиции чувствительны к изменениям, когда они перестают развиваться с точки зрения своих собственных критериев, или встречаются с альтернативными традициями, к которым в потенциале они смогут приспособиться35. Но тогда уникальной функцией политической философии становится исследование возможностей и желательности прогрессивных изменений и приспособлений, где под прогрессом понимается, прежде всего, демократия. Уолцер развивает эту точку зрения, описывая «группу критиков», т.е. интеллектуалов, сориентированных на практические задачи и представляющих разные общины и традиции, однако разделяющих критическую озабоченность необходимостью поддерживать и развивать демократические ценности36. Впрочем, коммунитаристы и сами ясно видят опасности такого подхода: интеллектуалы либо рискуют потерять связь со своими общинами, либо, не имея ясного критерия демократического прогресса, обнаружат враждебность к чужим традициям, тем самым осуществляя антидемократическую функцию. 33 Cunningham F. Democracy and Socialism: Philosophical Aporiae // Philosophy and Social Criticism. 1990. Vol. 16.' 4. P. 273. 34 Rorty R. Solidarity or Objectivity? // Post-Analytic Philosophy / Ed. by John Rajchmann and Cornel West: N.Y.: Columbia University Press, 1985. P. 11—12. 35 Maclntyre A. Whose Justice? Which Rationality? Notre-Dame: University of Notre-Dame Press, 1988. P. 361. 36 Walzer M. The Company of Critics: Social Criticism and Political Commitment in the 20* Century. N.Y.: Basic Books, 1988. Основной, определяющей чертой современного либерализма (как уже было показано выше) является утверждение приоритета права по отношению к благу. Иными словами, соображения права и справедливости призваны играть более важную роль по сравнению с общественной пользой, что гарантирует для индивида собственную власть над своими мыслями и действиями без вмешательства извне. Это предполагает право индивида на свободное развитие собственной идентичности, а также участие в демократическом процессе в качестве автономного гражданина. Если принципы права, по Роулсу, являются продуктом выбора в «исходной позиции», то концепции блага избираются индивидуально в реальном мире. Но именно в этом содержится существенное различие. Хотя и то, и другое определяется выбором, гипотетические условия «исходной позиции» предполагают, что реальные люди не имеют никакого отношения к праву. В сущности, реальный выбор начинается лишь тогда, когда снята «вуаль неведения». Иное дело — благо. Здесь каждый человек может сделать выбор самостоятельно, планировать свою жизнь, даже формулировать собственную философскую концепцию, поскольку единой и обязательной для всех нет. Именно этот смысл Ро-улс вкладывает в приоритет права над благом, причем как в моральном, так и в эпистемологическом отношении. Блага, в отличие от телеологической теории, у Роулса отнюдь не универсальны и не присущи индивидам внутренне, априорно. Речь, в сущности, идет о группе благ, которые могут быть полезными как для реализации индивидуальных целей, так и о частичной реализации общей цели, о желательных для всех благах, находящихся под прямым контролем социальных структур общества. Иными словами, принципы справедливости в условиях современной демократии, выведенные независимо от каких-либо моральных, религиозных или философских теорий, детерминируют в своих рамках определенные концепции блага. Но то, каким образом Роулс защищает это положение, вызвало резкую критику, особенно со стороны приверженцев коммунитаристского подхода. Как мы увидим это ниже, по их мнению, подобный приоритет права над благом вообще не может существовать, поскольку предполагает весьма специфический тип общества с совершенно определенными институтами. Как пишет, например, Чарльз Тэйлор, «основная ошибка атомистического индивидуализма заключается в том, что он, будучи неспособным дать оценку степени, до которой свободный индивид со своими собственными целями и стремлениями будет защищать свое справедливое вознаграждение, сам оказывается возможным только в определенном типе цивилизации; требуется длительный период развития определенных институтов и практики правления закона, правил уважения равенства, обычаев совместных обсуждений, общей ассоциации, культурной эволюции и т.д. для того, чтобы создать современного индивида»37. А коль скоро признано, что наличие прав и концепция справедливости не существуют априорно и независимо от специфических форм политической ассоциации, то, по мнению этих критиков, не может быть и абсолютного приоритета права над благом. Они противопоставляют роулсовской трактовке приоритета справедливости и индивидуальных прав идею общего блага, построенного на основе разделяемых моральных ценностей. Коммунитаристы выступили против обоснования приоритета права по отношению к благу через моральное действие, а также против эпистемологических утверждений в отношении порядка морального знания. Ч.Тэйлор пишет, например, что мы не можем разрешить вопросы права или справедливости, встав на нейтральную позицию по отношению к благам, ценным для людей. Вместо этого следует погрузиться в дебри «языка качественных противоположностей» для того, чтобы сделать неизбежный, хотя и весьма трудный выбор среди разнообразных благ38. М.Уолцер, в свою очередь, полагает, что любые аргументы в отношении прав и распределительных принципов должны принимать во внимание разделяемый смысл различных социальных благ. Права же, по его мнению, не могут быть определены до блага, поскольку природа и сфера действия распределительных принципов будут варьироваться по отношению к социальным благам39. Главный аргумент Сэндела сводится к тому, что либерализм вообще основывается на целой серии ошибочных метафизических и метаэтиче-ских взглядов. К их числу он причисляет убеждение, что справедливость абсолютна и универсальна; что люди могут узнать друг друга настолько хорошо, чтобы иметь разделяемые цели; что самоидентификация человека происходит вне зависимости от социальных целей. А коль скоро предварительные условия ошибочны, неверен и вывод либерализма о превосходстве права над благом.
|