Глава 5 Зогар I. книга и её автор 3 page

Теперь, когда обоснован тезис о сущностном единстве основной части Зогара и более поздней дате написания дополнительной части, остаётся сделать несколько замечаний о литературном и идеологическом характере «Райя мегемна» и «Тикуним». Их литературные достоинства не требуют особых комментариев: в литературном отношении они стоят гораздо ниже Зогара. По сравнению с последним эти сочинения отличаются стилистическим убожеством и чрезмерной склонностью к словесным ассоциациям. В противоположность последовательному развёртыванию мысли в Зогаре, их авторы часто перескакивают от одной ассоциации к другой, создавая путаницу. Доктрины, сформулированные в «Райя мегемна» и «Тикуним», столь же близки друг к другу, сколь далеки во многих существенных отношениях от доктрин Зогара, хотя их автор и намеревался, по-видимому, написать продолжение Зогара. Автор собственно Зогара, как нам ещё представится случай увидеть, склоняется к пантеизму, тогда как каббалистические концепции в «Райя мегемна» носят строго теистический характер [192]. Изображение в ней сфирот гораздо бесцветнее и во многих деталях отлично от изображения их в основной части. Наконец, следует указать, что автор «Райя мегемна» явно превосходит как талмудист (в казуистическом смысле) автора Зогара, чьи частые попытки мистического истолкования Галахи характеризуются неуверенностью и подчас элементарным непониманием смысла правовых предписаний Талмуда.

Предположив, что основная часть Зогара написана одним автором, мы подходим к новому вопросу: можно ли ещё установить этапы создания такого крупного литературного опуса? Что являлось исходной позицией автора и какого творческого метода он придерживался? На первый вопрос можно дать, с моей точки зрения, совершенно простой и несколько неожиданный ответ. Даже те учёные, которые имели ясное представление о том, что Зогар был написан в сравнительно поздний период, обычно предполагают, что некоторые главы основной части, как-то: две «Идры», появились первыми, что за ними следуют мидрашистские разделы, и, наконец, «Мидраш га-неелам», написанный, возможно, другим автором [CCCLXXIX]. Точно так же и многие каббалисты рассматривали «Мидраш га-неелам», в котором средневековый элемент не облачён в арамейскую форму, в качестве позднейшего добавления к собственно Зогару [CCCLXXX].

Эту точку зрения я считаю ошибочной. Один из самых поразительных результатов, к которому я пришёл путём тщательного анализа Зогара, был вывод, что «Мидраш га-неелам» к первым разделам (сидрот) Торы и «Мидраш га-неелам» к книге Руфь являются старейшими компонентами Зогара. При этом я руководствовался следующими соображениями:

1. Тщательный анализ всех ссылок на другие места и тех отрывков, которые бесспорно предполагают наличие некоторых других отрывков, ведёт к заключению, что во многих случаях первая ссылка делается на то, что содержится в двух разделах «Мидраш га-неелам», но никак не наоборот. Это верно не только в отношении содержания, но и в отношении легендарной формы некоторых важных отрывков основной части, которые предполагают наличие, либо содержат прямые ссылки на пункты, упомянутые в «Мидраш га-неелам», тогда как никогда не происходит обратного [CCCLXXXI].

2. В ряде случаев одна и та же проповедь или тождественный рассказ – тождество заключается в мотиве – приводятся как в «Мидраш га-неелам», так и в других частях подлинного Зогара. Анализ неизменно обнаруживает, что литературная форма в первом случае более примитивна, более зависима от первоисточников и стилистически более неуклюжа, чем в отрывках из Зогара. Часто различие просто разительно: можно со всей определённостью установить, что автор относится к отрывку из «Мидраш га-неелам», как к сырому материалу для второй редакции, отличающейся большей требовательностью к стилю [CCCLXXXII]. Я сам был очень удивлён тем, что, проведя ряд подобных сравнений, совершенно безотносительно к проблематике «Мидраш га-неелам», я неожиданно понял, что приоритет во времени всегда принадлежал этой части.

3. Только в «Мидраш га-неелам» проявляется ещё некоторая неуверенность в отношении группы личностей, которых автор намеревался поставить в центре своего фантастического построения. В то время как в основной части Зогара главными героями являются Шимон бар Йохай и его ученики, в «Мидраш га-неелам» автор колеблется между тремя различными возможностями:

а) не вводить в повествование главного героя и, следуя традиции подлинного мидраша, собрать как можно больше изречений, которые претендовали бы на то, что отражают истинные взгляды большого числа законоучителей, принадлежавших к различных поколениям талмудической эпохи;

б) воздвигнуть фантастическую бутафорию вокруг личности законоучителя периода Мишны Элиэзера бен Гиркана. В этом автор несомненно подражал популярнейшему произведению мистической литературы – мидрашу «Пиркей де-рабби Элиэзер». На него также произвело впечатление то, что этот законоучитель упоминается в качестве авторитета мистиками Меркавы;

в) сделать центральной фигурой повествования Шимона бар Йохая, неплохо подходившего в качестве исторической личности для этой роли, но нигде не упоминавшегося в качестве мистического авторитета, если не считать двух средневековых апокалипсисов, героем которых он был. Во всех крупных разделах «Мидраш га-неелам» Шимон бар Йохай и его окружение не играют совершенно никакой роли. По-видимому, автор решил окончательно сделать его главным героем только тогда, когда уже писал книгу. Он, однако, не отказался окончательно от Элиэзера бен Гиркана. В небольшом произведении, набросанном, видимо, когда он прервал работу над Зогаром, он развивает предание об Элиэзере и делает его глашатаем некоторых идей, которые одновременно вводит в Зогар. То, что «Завещание рабби Элиэзера» – название, под которым эта небольшая книга на иврите выдержала много изданий, – действительно принадлежит к зогарической литературе [193], ещё никогда не признавалось, и выдвигались различные ошибочные теории относительно его происхождения.

4. В «Мидраш га-неелам» автор всё ещё стремится сохранить преемственность со старой мистикой Меркавы. В остальных частях Зогара эта тенденция не проявляется. В «Мидраш га-неелам» манера изложения отличается также большей зависимостью от подлинной более ранней мидрашистской литературы, чем в последующих частях Зогара. Заглавие свидетельствует также о том, что целью автора было создание «мистического мидраша», в отличие от мидраша чисто агадического. Ибо так (а не как «доселе неведомый мидраш») надо понимать смысл заглавия «Мидраш га-неелам», о чём убедительно свидетельствует частое употребление этого выражения в сочинениях других каббалистов того же периода [CCCLXXXIII].

5. В «Мидраш га-неелам» непосредственное цитирование талмудических источников гораздо откровеннее, чем в позднейших частях Зогара. Автор также без всякого колебания цитирует подлинные документы под их истинными заглавиями, хотя и начинает уже изобретать названия сочинений из своей «небесной библиотеки».

6. Доктринальные различия, существующие в некоторых важных вопросах между «Мидраш га-неелам» и другими частями, психологически объяснимы лишь исходя из предположения, что более простая концепция «Мидраша» предшествовала появлению более сложной концепции текстов, сочинение которых я отнёс к позднейшему периоду. Автор, подобно всем последователям Маймонида, начал с философско-аллегорического толкования и постепенно пришёл к мистике; такой путь развития в условиях того времени гораздо более вероятен, чем обратный. Вначале он был ближе к философии и дальше от мистики, но со временем он всё более втягивался в сферу мистической мысли, а философские элементы его доктрины отступали на задний план или переосмысливались в мистическом духе. Философствующий автор превращается в теософа. В «Мидраш га-неелам» в центре его внимания оказываются не учения о сфирот, а аллегорические проповеди, посвящённые всевозможным космологическим, психологическим и эсхатологическим проблемам. Его психологические идеи здесь и в позднейших частях свидетельствуют об определённом прогрессе, хотя это и не требует предположения, что они сформировались под влиянием нескольких мыслителей. В «Мидраш га-неелам» психологические теории, распространённые в средние века, в особенности комбинация идей Маймонида и неоплатоников, представлены автором в качестве его собственной концепции, однако уже становится явной их мистическая окраска. В основной части это развитие в сторону чисто мистической психологии, развитие, которое можно проследить в мелких деталях, зашло гораздо дальше.

7. Еврейский язык автора, ещё перемежающийся в «Мидраш га-неелам» с арамейским языком, – это, бесспорно, иврит позднего Средневековья. Вместе с тем, в некоторых случаях ещё можно совершенно чётко определить, какие еврейские фразы были заменены впоследствии искусственными арамейскими.

Всем этим доводам не противостоит ни один, который свидетельствовал бы в пользу того, что основная часть Зогара была написана до «Мидраш га-неелам». В некоторых главах этой части, например, в «Ситрей Тора», можно ещё заметить нечто вроде слабого приближения к «Мидраш га-неелам». В некоторые рассказы собственно Зогара вводятся фигуры, с которыми мы встречаемся только в «Мидраше». Однако в общем картина изменилась. Прежде всего, автор обнаруживает более высокое литературное мастерство и гораздо большую экспрессивность. Очевидно, что за это время он не только пережил моменты вдохновения, но и научился писать намного лучше. Краткие рассказы, и беспорядочные рассуждения сменились тщательно отделанными и композиционно добротными вещами. Создаётся впечатление, что он писал позднейшие разделы «Мидраш га-неелам» одновременно с основной частью (помеченной пунктами 1 – 16 в нашем перечне), как бы уступая иногда соблазну сделать ещё несколько шагов в прежнем направлении; но здесь снова можно обнаружить ссылки на позднейшие части только в двух или трёх местах, и вполне возможно, что в целом эти отрывки тоже были написаны до того, как он обратился к основной части. Во всяком случае, он прервал свою работу над «Мидрашом», дойдя до середины книги Бытия. К другим книгам Торы он написал лишь несколько комментариев, в частности, начало комментария к книге Исход. Вместо того, чтобы продолжать эту работу, он целиком ушёл в сочинение различных разделов подлинного Зогара, который, вероятно, был завершён за пять или шесть лет интенсивного труда. В позднейшие годы он, должно быть, сделал несколько дополнений, в частности, набросал наметки анонимного объяснения предписаний под названием «Пикуда», раздел, который ещё был написан языком подлинного Зогара и послужил для автора «Райя мегемна» стимулом к написанию его собственной книги. Во всяком случае, он использует эти беспорядочные наброски в качестве отправного пункта и продолжает затем изложение в своей собственной манере. Переход от одного стиля к другому вполне различим [CCCLXXXIV].

То, что все произведение представляет собой как бы торс – Второзаконию в Зогаре посвящается лишь несколько отрывков, – объясняется несколькими причинами. Наименее правдоподобное объяснение заключается в том, что большая часть была утеряна. Содержание рукописей, имеющихся в нашем распоряжении, в общих чертах довольно точно соответствует печатному тексту, хоть более тщательный анализ их позволяет подчас прийти к интересным результатам. Например, обнаруживается, что автор составил две версии очень важного раздела «Мидраш га-неелам», из которых позднейшая уцелела в манускрипте XIV века, хранящемся в настоящее время в Кембридже [CCCLXXXV], тогда как в большинстве рукописей и во всех печатных изданиях использовался только другой вариант. Помимо того, цитаты, встречающиеся у авторов, живших до 1350 года, свидетельствуют о том, что те были знакомы с очень немногими текстами подлинного Зогара, которые уже невозможно обнаружить [CCCLXXXVI]. Поэтому несомненно, что незначительные части были потеряны, но ничто не указывает на то, что труд был доведён до конца в формальном смысле. Более вероятно, что автор в какой-то момент почувствовал, что сделал достаточно и обратился к другому предмету. Во всяком случае, это кажется мне более правдоподобным объяснением, особенно принимая во внимание характер его более позднего труда. Возможно также, что за эти годы он в той или иной мере исчерпал свои творческие возможности.

Точная последовательность написания комментария к различным книгам Торы и различных вспомогательных текстов, выпадающих из этих рамок, уже не может быть установлена с полной уверенностью. Но поскольку вся работа продолжалась, по-видимому, не более нескольких лет, это не имеет большого значения. В целом создаётся впечатление, что «Идра раба» и «Сифра ди-цниута» были в числе первых крупных сочинений, завершённых автором. В этом смысле небезынтересно, что страницы, следующие непосредственно за «Идра», свидетельствуют о сознательном возвращении к «Мидраш га-неелам». К первому разделу Торы, который, разумеется, имел в его глазах величайшее значение, он написал не менее трёх комментариев, помимо «Мидраш га-неелам». Такие примеры возобновляющихся попыток разрешить ту же самую проблему различными путями характерны для метода автора и служат одновременно красноречивым свидетельством фундаментального единства и последовательности его мысли.

Каков же в конце концов наш ответ на вопрос о том, когда была написана книга? Мне кажется, что сказанное ранее о результате, полученном посредством анализа источников, подтверждается и другими соображениями. Как нам известно, автор был знаком с комплексом сочинений, последнее из которых датируется 1274 годом. Эта дата служит нам нижней временной границей написания книги, которая подтверждается намёками на современные события и институты, содержащимися в «Мидраш га-неелам» и других разделах. На основании этих намёков нетрудно заключить, что автор писал своё произведение в период, когда Страна Израиля после перипетий крестовых походов вновь оказалась в руках арабов [CCCLXXXVII]. В этих главах изобилуют полемические выпады против христианства и ислама [CCCLXXXVIII] и замечания, намекающие на моральную атмосферу в еврействе, замечания, согласующиеся с тем, что нам известно об условиях жизни в Кастилии около 1280 года. Можно установить даты ещё точнее. Апокалиптические вычисления, приводимые автором во многих главах Зогара, свидетельствуют о том, что окончание изгнания должно произойти в 1300 году и в несколько последующих лет [CCCLXXXIX]. В одном отрывке, однако, высказывается предположение, что со времени разрушения Второго храма, которое произошло, согласно еврейской хронологии, в 68 году, уже прошло 1200 лет, и что Израиль живёт в предрассветном мраке [CCCXC]. Иными словами, это писалось через несколько лет после 1268 года.

Эта дата превосходно согласуется со всем тем, что нам известно об обстоятельствах обнародования книги. Все источники едины в том, что Зогар начал распространять в 80-е или 90-е годы XIII столетия каббалист Моше бен Шемтов де Леон, живший до 1290 года в небольшом городе Гвадалахара в центре Кастилии [CCCXCI], затем переезжавший с места на место и, наконец, проведший последние годы своей жизни в Авиле. В этот город его могло привлечь появление здесь в 1295 году еврейского пророка, вызвавшее кратковременную сенсацию. Он умер в 1305 году в городке Аревало, на обратном пути в Авилу, после посещения королевского двора в Вальядолиде [CCCXCII].

Помимо этих кратких сведений о жизни Моше де Леона, нам известно, что он опубликовал под своим именем немало сочинений на иврите, большая часть которых сохранилась, хотя напечатаны были только два из них [CCCXCIII]. Мы также знаем, что он поддерживал тесную связь с семьёй Тодроса Абулафии, которого мы упоминали в качестве представителя гностической мысли в каббале; другими словами, он принадлежал к кругу человека, занимавшего между 1270 и 1280 годами очень высокое положение в еврейской общине Кастилии. Он сообщает о самом себе, что первой книгой, написанной им, то есть первой книгой, автором которой он признал себя, была «Шушан эдут» («Роза свидетельства»). Эта книга, половина которой дошла до нас, была написана в 1286 году [CCCXCIV]. В следующем году он опубликовал довольно обширный трактат о смысле предписаний под названием «Сефер га-риммон» («Книга граната») [CCCXCV]. Оба эти произведения, но в особенности второе, изобилуют ссылками на мистические источники. Хотя Зогар ни разу не упоминается, детальный анализ показывает, что автор уже использует систематически все его разделы, от «Мидраш га-неелам» до комментариев к книгам Левит и Числа из основной части.

Но ещё до того, как Моше де Леон выступил в качестве автора сочинений на иврите, цитаты из Зогара – точнее, из «Мидраш га-неелам» – начали появляться в сочинениях двух других каббалистов, что подтверждает наш вывод о последовательности написания и обнародования различных частей Зогара. Впервые цитата из Зогара была приведена в 1281 году, и она содержится в конце сочинения Ицхака ибн Абу Сагулы «Машаль га-кадмони». Это извлечение из «Мидраш га-неелам» или, скорее, из упомянутого выше, ранее неизвестного варианта его комментария к книге Бытие. Мне посчастливилось обнаружить этот фрагмент в Кембриджском манускрипте Зогара [CCCXCVI]. Автор, живший, как и Моше де Леон, в Гвадалахаре, двумя годами позже написал мистический комментарий к Песни Песней. Он цитирует в нём не полный текст отрывков из подлинных мидрашей, на которые он ссылается, но приводит многочисленные цитаты из явно неизвестного и непубликовавшегося мидраша, оказавшегося ничем иным, как «Мидраш га-неелам» к трём первым недельным разделам Торы [CCCXCVII]. В то же время Тодрос Абулафия, видимо, написал свой «Оцар га-кавод» («Сокровище славы»), в котором приводит две цитаты из «Мидраш га-неелам», снова не указывая его названия. Оба автора, которых по разным причинам можно с уверенностью исключить из числа вероятных авторов Зогара, поддерживали тесные отношения с Моше де Леоном. Первый был жителем того же города, что и он, а второй – богатым другом, сыну которого Моше де Леон посвящает несколько своих произведений [CCCXCVIII].

Все эти факты в своей совокупности позволяют нам сделать следующий вывод: «Мидраш га-неелам», написанный до собственно Зогара, был создан в период между 1275 и 1280 годами, вероятнее всего, незадолго до 1280 года, тогда как основная часть труда была завершена между 1280 и 1286 годами. После 1286 года Моше де Леон, наряду с цитатами из мидрашей и комментариев, постоянно вводит в свои многочисленные сочинения также цитаты из Зогара. Вплоть до 1293 года он, видимо, довольно интенсивно работал над обнародованием сочинений, назначением которых было распространение идей Зогара. Вероятно, в связи с этой работой, определённо, после 1290 года он начал также распространять списки собственно Зогара среди каббалистов. Бахья бен Ашер из Сарагосы, приступивший к написанию своего большого комментария к Торе в 1291 году, видимо, читал некоторые главы этих экземпляров нового каббалистического мидраша, который вначале циркулировал не только под названием Зогар, но и как «Мидраш рабби Шимона бар Йохая» [CCCXCIX]. Вероятно, основываясь на этих текстах, другой каббалист в 90-х годах XIII или в начале XIV столетия написал «Райя мегемна» и «Тикуним». В общем, недостатка в подражаниях не было. Давид бен Йегуда, внук Нахманида, в своём сочинении «Марот га-Цовеот», написанном в начале XIV столетия, приводит, помимо различных подлинных цитат из Зогара, некоторые пространные отрывки, написанные в манере «Мидраш га-неелам» и Зогара, отрывки, содержание которых свидетельствует, что они были подражанием этим двум книгам [CD].

Такие подражания служат сами по себе доказательством того, что некоторые каббалисты не относились слишком серьёзно к литературной форме Зогара, расценивая его как чистую выдумку, и потому без колебаний копировали такую форму. Разумеется, были и бесхитростные души, принимавшие эту книгу за подлинный мидраш, даже подлинный труд учеников Шимона бар Йохая. Сокровенные мысли и чувства каббалистов той эпохи были выражены в книге с таким искусством и реализмом, что не могли не возбудить у них желания увидеть в этой романтической проекции их собственного духовного мира тайное учение мидрашистов [CDI], освящённое седой древностью и авторитетом. Критических умов тогда было не больше, чем в наше время. Тем не менее, иногда раздавались одинокие критические голоса. Уже в 1340 году Йосеф ибн Ваккар из Толедо – едва ли не единственный из известных нам каббалистов, который писал на арабском языке [CDII], призывал своих читателей к осторожности в пользовании Зогаром, ибо он содержит «великое множество ошибок» [CDIII].

На мой взгляд, такое решение проблемы Зогара полностью согласуется со всеми обстоятельствами, которые критик должен иметь в виду в процессе исследования. Что же касается мотива, побудившего автора Зогара писать книгу непосредственно перед её обнародованием, то, как мне кажется, общие замечания историка греческой философии Эдуарда Целлера всё ещё сохраняют свою силу: «Автор, который пишет под вымышленным именем, рассчитывает произвести определённый эффект среди современников; поэтому он распространяет свой труд немедленно, и, если первые читатели сочтут его подлинным, книга будет распространяться быстрее, чем если бы она вышла в свет под настоящим именем автора. Только если книга случайно приписывается мнимому автору, потому что настоящий неизвестен, и притом неповинен в этой ошибке, требуется, как правило, больше времени, чтобы она нашла читателей» [CDIV].

Покончив со всеми фантазиями о том, что различные части Зогара относятся к разным периодам, о его источниках и о мнимом восточном происхождении, равно как установив со всей непреложностью, что он был не только опубликован, но и написан в Кастилии, мы ясно видим внутреннюю динамику процесса, приведшего к появлению и распространению этой книги.

Имеется другое соображение, которое следует упомянуть хотя бы мимолётно. Некоторые сторонники той точки зрения, что Зогар состоит из многих разнородных элементов и пластов, относящихся к различным периодам, утверждали, что нельзя допустить, будто такой огромный труд, как «зогарическая литература», мог быть создан за несколько лет (в данном случае за шесть). Это серьёзная ошибка в суждении. Справедливо обратное: если человек пишет в порыве вдохновения, если он нашёл «архимедову точку», фокус своего духовного мира, поистине для него не представляет труда исписать тысячи страниц за очень короткий срок. Примером может служить знаменитый немецкий мистик Якоб Бёме [194], создавший за шесть лет, с 1618 по 1624 год, ещё более обширную теософскую литературу, чем Зогар.

Остаётся ответить на последний вопрос: кто был автор? Был ли это сам Моше де Леон или какой-нибудь неизвестный писатель, который вращался в его кругу и которому удалось оградить свою личность от всепроникающих взоров потомства? Совершенно ли исключается возможность того, что другой каббалист, чей облик затерялся в непроницаемой дали веков, внёс главную лепту в создание труда? По крайней мере, можно утверждать, что уже некоторые из современников Моше де Леона видели в нём автора Зогара. Во всяком случае, это вытекает из вызвавшего большой спор свидетельства каббалиста Ицхака бен Шмуэля из Акко, автора одного из двух документов того периода, не считая сочинений самого Моше де Леона, в которых мы находим упоминание о нём [CDV]. Ицхак покинул отчий дом ещё юным студентом после завоевания Акко в 1291 году мусульманами. По-видимому, он переехал в Италию, где услышал о существовании Зогара, и, прибыв в 1305 году в Испанию, начал интересоваться обстоятельствами появления книги. Его дневник, несколько частей которого дошло до нас в манускрипте, содержит довольно бесхитростный отчёт о сведениях, собранных им об этом. Он сообщает о своей встрече в Вальядолиде с Моше де Леоном, который поклялся, что обладает «древней книгой, написанной Шимоном бар Йохаем». Он обещал показать её своему собеседнику в своём доме в Авиле. Когда же после его смерти тот приехал в Авилу, то узнал, что богатый горожанин по имени Йосеф де Авила предложил женить своего сына на дочери Моше де Леона, если ему отдадут оригинал рукописи Зогара, древность и подлинность которого не вызывали сомнения и с которого Моше де Леон снимал копии. Однако жена и дочь отрицали существование такого оригинала. Они утверждали, что весь Зогар написан самим Моше де Леоном, который ответил на вопрос жены о причинах утаивания им своего авторства: «Если бы я открыл людям, что я автор, они не обратили бы внимания на книгу и не истратили бы на неё ни гроша, ибо они сказали бы, что я просто сочиняю небылицы. Но услышав, что я снимаю копии с Зогара, написанного Шимоном бар Йохаем по наитию святого духа, они, как ты знаешь, платят за неё немалые деньги». Ицхак из Акко, который сам не беседовал с вдовой, но получил все эти сведения из вторых или даже из третьих рук, пишет также о дальнейших розысках, но, к сожалению, его изложение в том виде, в каком донёс его до нас летописец XV века, обрывается как раз на том месте, когда он собирается открыть нам, что ученик Моше де Леона под торжественной клятвой поведал ему о книге Зогар, написанной рабби Шимоном бар Йохаем. Верил ли Ицхак из Акко, ставший со временем одним из ведущих каббалистов первой половины XIV века, в подлинность Зогара, остаётся невыясненным. То, что он несколько раз приводит из него цитаты в своих собственных сочинениях, не означает, что он считал книгу древней. С другой стороны, небезынтересно, что он неоднократно противопоставляет каталонскую традицию каббалы кастильской. По его мнению, первая школа основывается на трактовке каббалы в «Сефер га-Бахир», а вторая – в Зогаре [195]. Другими словами, он постулирует наличие тесной связи между Зогаром и кастильской каббалой.

Опираясь на дневник Ицхака из Акко и, в особенности, на указанное свидетельство вдовы Моше де Леона, Грец составил представление о Моше де Леоне, на которого он полной мерой излил свой гнев, вызванный «книгой небылиц» [CDVI]. Грец утверждает, что Моше де Леон был ленивым и нищим шарлатаном, который «воспользовался тем, что каббала всё более входила в моду, для того, чтобы принять позу автора, подвизающегося на этом поприще, и таким образом, открыл для себя неиссякаемый источник дохода» [CDVII]. Основанием для этого поразительного утверждения послужило ошибочное предположение, что Моше де Леон начал писать под своим именем и перешёл к псевдоэпиграфике, руководствуясь крайне низменными мотивами, а именно тем, что его ранние сочинения не принесли ему лавров и доходов. Поэтому-то считается, что он и написал весь Зогар, в частности «Мидраш га-неелам», «Райя мегемна» и «Тикуним», после 1293 года. То, что этот взгляд на личность автора, время написания и форму его труда совершенно несостоятелен, должно выясниться после ознакомления с нашими выводами, являющимися результатом более тщательного анализа. Установив это, я без малейших колебаний утверждаю, что попытка Греца представить Моше де Леона как подлого и презренного мошенника, пытающегося щеголять ложной глубиной мысли, и моральное осуждение Грецем других черт его характера можно отвергнуть как чистый вымысел [196]. В Зогаре и в сочинениях Моше де Леона на иврите не содержится ничего, что оправдало бы подобный взгляд на книгу и её автора. В них не заключается также ничего, что могло бы побудить расценивать циничное замечание, якобы сделанное Моше де Леоном в разговоре с женой, как достоверное. Напротив, способ передачи этого замечания наводит на мысль, что оно обязано своим происхождением злобе людей, неприязненно относившихся к Моше де Леону.

То, что его вдова указывала на него как на автора книги, весьма возможно, и, как мы увидим в дальнейшем, полностью согласуется с фактами. Но в отношении достоверности конкретных её слов не мешает проявить некоторую сдержанность. Одно несомненно: действительная последовательность написания Зогара и других сочинений Моше де Леона противоположна той, которую предполагал Грец. Детальный анализ всех книг, изданных Моше де Леоном под своим собственным именем, свидетельствует о том, что они подразумевали существование Зогара как законченного труда и что их очевидным назначением было подготовить читателя к его появлению неназойливо вначале, но с постепенно нарастающей настойчивостью. Представляется, что их назначением было подготовить почву для распространения копий Зогара, чему автор посвятил значительную часть последних двенадцати лет своей жизни, ибо не верится, что он смог проделать основную работу по переписке за семь лет, с 1286 года по 1293 год, будучи занят в это время сочинением произведений на иврите, только сохранившаяся часть которых насчитывает около тысячи страниц.

Интересно, что Моше де Леон в течение этих семи лет всё более часто и открыто цитирует из Зогара. Вначале автор ссылается в соответствующих туманных выражениях на «изречения мудрецов» и «комментарии» «мистиков», но со временем его энтузиазм нарастает, и в «Мишкан га-эдут», написанном в 1293 году, приводятся длинные пассажи, содержащие самые неумеренные похвалы этим перлам древней мудрости, незадолго до того «открытым» им и преданным гласности. Более тщательный анализ этой книги устраняет последнее сомнение в том, что она предназначалась для того, чтобы служить пропагандистским введением к Зогару, который как раз в это время был обнародован или готовился к тому. Хотя в какой-то мере эта книга посвящена дальнейшему развитию идей, составляющих центральную тему Зогара (эсхатология души), главная её цель остаётся чисто пропагандистской.

Но несмотря на всё сказанное о мотивах автора и о хронологической последовательности написания различных частей Зогара, вопрос об авторстве остаётся открытым. Всё же не исключается, что Моше де Леон пользовался сочинениями, попавшими к нему, но не написанными им самим. Вопрос заключается в том, насколько возможно решающее доказательство того, что он действительно был автором Зогара.