Глава 5 Зогар I. книга и её автор 1 page

Проблема Зогара. Литературный характер и композиция Зогара – Вся зогаристическая «литература» подразделяется на две основные части: корпус Зогара и «Райя мегемна» – Корпус Зогара – произведение одного автора – Свидетельства единства – Язык и стиль Зогара – Экспозиция – Псевдореализм – Принципы литературной композиции – Мнимые и реальные источники Зогара – Анализ источников – Склонность автора к одним каббалистическим доктринам и отторжение других – Отсутствие доктрины шмитот, или периодов космического развития – «Мидраш га-неелам» как старейшая составная часть Зогара – «Мидраш га-неелам» написан между 1275 и 1281 годами; основной корпус Зогара – между 1281 и 1286 годами; «Райя мегемна» и «Тикуним» – около 1300 года – Вопрос личности автора – Моше бен Шемтов де Леон – Старейшие свидетельства его авторства – Моше де Леон и Йосеф Джикатила – Сравнение сочинений Моше де Леона на иврите и корпуса Зогара. Авторская идентичность этих произведений – Другие каббалистические псевдоэпиграфы, написанные Моше де Леоном – Туманные намёки на авторство Зогара в произведениях Моше на иврите – Духовное развитие Моше де Леона и его мотивы для написания Зогара – Псевдоэпиграфия – легитимная категория религиозной литературы

Вскоре после 1275 года, в то время как Авраам Абулафия разрабатывал в Италии свою доктрину профетической каббалы, где-то в центре Кастилии создавалась книга, которой было суждено стяжать успех и славу и постепенно обрести такое влияние, какое не выпадало на долю ни одного другого документа каббалистической литературы. Это была книга Зогар, или «Книга Сияния». О месте, занимаемом ею в истории каббалы, можно судить по тому факту, что из всей послеталмудической раввинистической литературы она одна в течение нескольких столетий признавалась каноническим писанием, стоящим в одном ряду с Библией и Талмудом. Этого единственного в своём роде положения она, однако, достигла не сразу. Понадобилось почти два столетия, чтобы вознести Зогар из его сравнительной первоначальной безвестности к этому высочайшему положению в каббалистической литературе. Несомненно, что автор книги, кто бы это ни был, никогда не вынашивал столь далеко идущих замыслов. Всё свидетельствует в пользу того предположения, что, создавая Зогар, он прежде всего стремился найти конгениальное выражение для своей мысли. Его ум неизменно пребывал в мире каббалы, но при всех попытках затушевать личный момент, его подход к предмету несёт печать его индивидуальности. Как писатель он может претендовать на то, что достиг своей цели, ибо независимо от оценки достоинств его книги, несомненно, что она пользовалась успехом, сначала у каббалистов, а затем, особенно после исхода из Испании, во всех кругах еврейского народа. Столетиями она служила выражением всего того, что таилось в сокровеннейших глубинах еврейской души. О рабби Пинхасе из Кореца, знаменитом хасидском праведнике (умершем в 1791 году), рассказывают, что он имел обыкновение возносить хвалу и благодарность Богу за то, что не родился до того, как Зогар стал известен миру: «Ибо Зогар помог мне остаться евреем» [CCCXV]. Такое признание, исходящее от такого человека, заставляет задуматься. Быть может, Зогар служит классическим примером той мифологической реакции в самом сердце иудаизма, о которой я упомянул в первой главе. Если же, тем не менее, с точки зрения очень многих еврейских мистиков, Зогар являлся выражением их глубочайших эмоций и желаний, то уместен вопрос: в чём кроется секрет его влияния и почему такой успех не выпал на долю других документов мистической литературы?

Зогар написан в псевдоэпиграфической манере, можно сказать, в манере мистического романа. Само по себе это не было большим стилистическим новшеством, ибо такой формой пользовались и до того многие авторы, в том числе и каббалисты. Уже авторы «Сефер га-Багир» прибегали к этому приёму и обращали древние авторитеты в носителей своих идей: некоторые из героев выступали под вымышленными именами, как, например, рабби Амора и рабби Рехумай. Но ни один каббалист ни до того, ни после того не выписывал с таким удовольствием деталей своей мистификации, как автор Зогара. Он рисует довольно неправдоподобный палестинский ландшафт, служащий фоном для странствия знаменитого законоучителя периода Мишны рабби Шимона бар Йохая, его сына Элеазара, друзей и учеников, и излагает их беседы о всевозможных человеческих и Божественных предметах. Он подражает внешней форме Мидраша, то есть по мере возможности избегает теоретической и, тем более, систематической манеры изложения, предпочитая им гомилетическую [153] форму. Охотнее всего он занимается толкованием стихов из Библии в мистическом духе, пользуясь такой формой для переосмысливания их в духе своих собственных идей. Стиль Зогара отличается многословием и тягучестью, в противоположность сжатости и содержательности подлинного Мидраша. Там же, где автор обращается к лаконичному языку древних мудрецов, он становится менее понятным, чем они. Часто несколько бесед искусно вставляются в рамку более пространной истории. Все эти краткие и пространные беседы, истории и монологи составляют целое в качестве мидраша к Торе, Песни Песней и книге Руфь. Но так как ссылки на библейские стихи в разных главах книги Зогар носят довольно произвольный характер и служат лишь для подкрепления мыслей самого автора, то Зогар весьма далёк от того, чтобы стать настоящим комментарием. Остаётся добавить, что как стилист автор обязан чрезвычайно многим своему торжественному арамейскому языку.

Я уже отмечал, что как мыслитель автор был скорее гомилетиком [154], чем систематизатором. В этом отношении он, однако, следует глубоко укоренившейся в еврейской мысли традиции. Ибо, чем более подлинно или характерно еврейскими являются идея или учение, тем более преднамеренно несистематизированный характер они носят. Принцип построения такого учения – это не принцип логической системы. Это относится даже к Мишне, в которой воля к упорядочению материала проявляется наиболее сильно. Правда, не было недостатка в попытках придать каббалистической мысли упорядоченную форму: большинство фундаментальных идей, встречающихся в Зогаре, были воспроизведены в появившемся вскоре после него систематически построенном трактате «Маарехет га-Элохут» («Божественная Иерархия») [155]. Но как иссушены и безжизненны эти нагие скелеты мысли на фоне Зогара, облечённого в плоть и кровь! Повторяю: Зогар не столько развивал идею, сколько находил ей гомилетическое применение, и надо признать, что автор его – истинный гений гомилетической мысли. Достаточно ему прикоснуться к самым непретенциозным библейским стихам, чтобы они обрели совершенно неожиданный смысл. Как заметил однажды Давид Неймарк, пытливый историк еврейской философии, даже критически настроенного читателя иногда томят сомнения, не содержит ли, в конце концов, Зогар, и только Зогар, истинного толкования некоторых отрывков из Торы! Часто автор погружается в мистические аллегории и нередко теряет ясность, но снова и снова бездонная и подчас страшная пропасть разверзается перед нашим взором, ибо он обнаруживает истинное и глубокое проникновение в сущность. Его язык, вымученный в других случаях, обретает тогда великолепную прозрачность, озаряется внутренней символикой того мира, в сокровенные сферы которого проник его ум.

Я писал об авторе Зогара, предполагая тем самым, что он существовал. Но теперь мы должны задаться вопросом: был ли это вообще один автор или их было несколько? Об этом предмете всё ещё можно услышать совершенно разные мнения. Был ли Зогар продуктом творчества нескольких поколений или, по крайней мере, компиляцией из писаний нескольких авторов, а не трудом одного человека? Относятся ли различные разделы книги, с которыми нам теперь предстоит познакомиться, к различным пластам или периодам? Одним словом, возникают следующие кардинальные вопросы научной критики Зогара: что можно считать установленным в отношении компилирования Зогара, времени его написания и его автора или авторов? Я провёл много лет, пытаясь подвести прочную основу под критическое исследование такого рода, и мне кажется, что, занимаясь этим, я пришёл к ряду неопровержимых выводов [CCCXVI]. По своему характеру такое исследование имеет нечто общее с детективной историей, но как это ни заманчиво, по крайней мере для меня, здесь не место описывать его в деталях. В этой же главе я предполагаю ограничиться как можно более точным изложением своих взглядов на этот предмет и указать метод, посредством которого я пришёл к своим конечным выводам.

Если начать с кратко сформулированного ответа на последний вопрос, то я принял в принципе мнение Греца, которое само по себе является наиболее чёткой формулировкой негласной многовековой традиции и согласно которому автором Зогара считается испанский каббалист Моше де Леон [156]. То обстоятельство, что Грец в поразительно многих отношениях не мог убедительно обосновать свою теорию [CCCXVII], способствовало более широкому распространению противоположной точки зрения, пользующейся в наше время общим признанием. Она сводится к тому, что Зогар представляет собой лишь последнюю редакцию сочинений, создававшихся на протяжении длительного периода, столь длительного, что не исключается наличие в них остаточных элементов самобытной мистической мысли Шимона бар Йохая [CCCXVIII]. Двадцать лет тому назад, когда я начал изучать Зогар, я также склонялся к этому мнению [CCCXIX], и это, вероятно, происходит со всяким, кто впервые читает эту книгу (и тем более с теми, кто читал её вообще только один раз). Но попытка обосновать предпочтительность этого толкования посредством достоверных филологических данных постепенно привела меня к заключению, что я был на ложном пути [157].

На первый взгляд, наличие многих сочинений, по видимости совершенно различного характера, которые объединены заглавием Зогар, не образуя, однако, нерасторжимого целого, казалось бы, не оставляет сомнения в том, что они написаны разными авторами и датируются различными периодами. Поэтому наша первоочередная задача заключается в том, чтобы определить более точно главные компоненты, составляющие пять объёмистых томов «зогарической литературы» [158]. Эти составные части можно суммировать под следующими названиями.

1. Основная часть Зогара, не носящая определённого названия и целиком состоящая из разрозненных комментариев к различным стихам из Торы. Всё сказанное мной о литературном характере Зогара полностью относится к этой части, в которой беседы, диспуты и краткие или пространные истории перемешаны с большей или меньшей равномерностью, как и во всех остальных частях.

2. «Сифра ди-цниута» («Книга сокрытия») [CCCXX]. Это документ лишь на шести страницах [CCCXXI], содержащий род комментария к стихам первых шести глав книги Бытие, образующих единый раздел в синагогальном членении Торы. Манера изложения крайне тёмная и оракульская, не приводится ни одного имени и даются самые беглые ссылки на различные учения без каких-либо объяснений.

3. «Идра рабба» («Великое собрание») [CCCXXII]. В разделе, носящем это название, получают своё полное развитие и объяснение загадочные намёки и ссылки, содержащиеся в предыдущей главе [CCCXXIII]. Шимон бар Йохай собирает своих верных учеников, чтобы раскрыть сокрытые от них дотоле тайны. Каждому из них предоставляется поочередно слово, и каждый удостаивается похвалы учителя. Этот раздел композиционно безупречен: речи образуют систематизированное целое, поскольку вообще, что бы то ни было в Зогаре можно характеризовать словом «система». По мере раскрытия тайны нарастает экстаз присутствующих, и когда он достигает своего драматического апофеоза, трое из них умирают в состоянии экстатического транса.

4. «Идра зута» («Малое собрание») [CCCXXIV]. В ней изображается с таким же драматизмом смерть Шимона бар Йохая и приводится пространная речь, в которой он даёт общий обзор всех тайн «Великого собрания». Вместе с тем в изложение вводятся некоторые новые детали.

5. «Идра деве-машкана», («Собрание по случаю толкования недельного раздела Торы, посвящённого Скинии») [CCCXXV]. Оно построено так же, как «Идра раба», но трактует другие вопросы, в частности вопросы, относящиеся к мистике молитвы.

6. «Хейхалот», описание семи «дворцов» света, являемых душе благочестивого после его смерти или во внутреннем видении мистика во время молитвы. Это же описание воспроизводится в другом отрывке, но в пятикратном объёме и со многими новыми и живописующими добавлениями, в особенности, из ангелологии [CCCXXVI].

7. «Раза де-разин» («Тайна тайн») [CCCXXVII]. В ней содержатся отдельные фрагменты, посвящённые физиогномике и хиромантии [159]. Включение их в это сочинение можно расценивать, как две независимые попытки рассмотреть предмет в разных аспектах. В одной главе не приводится ни одного имени, в другой же фигурируют обычные для Зогара персонажи, а Шимон бар Йохай и его ученики играют главенствующую роль.

8. «Саба» («Старик») [CCCXXVIII]. Романтическая история, стержнем которой служит речь некоего таинственного старца, который, явившись в нищенском обличье погонщика ослов, раскрывается перед учениками Шимона бар Йохая как один из величайших каббалистов: литературный приём, применявшийся часто во многих историях первой части. В своей искусно составленной речи старик касается главным образом тайн души, которые в его понимании уходят своими корнями в предписания Торы о том, как надо относиться к рабу-еврею.

9. «Йенука» («Дитя»). Это история некого чудо-ребенка и его рассуждение о тайнах Торы и о благодарственной молитве, произносимой после вкушения пищи [CCCXXIX]. Подобно другим вундеркиндам, упоминаемым в первой части [CCCXXX], этого ребёнка также «открыли» ученики Шимона бар Йохая, тогда как его собственные родители и родственники считали его неспособным к учению.

10. «Рав метивта» («Глава академии») [CCCXXXI]. Описание визионерского странствия по раю, предпринятого принадлежащими к кругу избранных, и рассуждение одного из глав небесной академии о судьбах души, в особенности в потустороннем мире.

11. «Ситрей Тора» («Тайны Торы») [CCCXXXII]. Истолкование некоторых стихов Торы в аллегорическом и мистическом духе, с тенденцией к теософии и мистической психологии, то анонимное, то соответствующее обычной форме легенды.

12. «Матнитин», то есть «Мишна» и «Тосефта» [CCCXXXIII]. Эти главы обнаруживают преднамеренную попытку подражания характерному лаконичному стилю галахических компендиумов, известных как Мишна и Тосефта, хотя, разумеется, на чисто каббалистической основе. По-видимому, они были предназначены служить в качестве кратких введений к пространным речам и спорам, содержащимся в первой части Зогара, так же, как Мишна с её краткими тезисами служит введением к диспутам Талмуда. Мистические Мишны анонимны и написаны высокопарным языком. Создаётся впечатление, что они выражают своего рода откровение небесных голосов.

13. «Зогар» к «Песни Песней». Чисто каббалистический комментарий к первым стихам «Песни Песней» с многочисленными отступлениями от главного направления мысли [CCCXXXIV].

14. «Кав га-мида» («Линия меры») [CCCXXXV]. Очень глубокое и тщательное толкование смысла «Шма Исраэль» (Второзаконие 6:4).

15. «Ситрей отийот» («Тайны букв») [CCCXXXVI]. Каббалистический монолог рабби Шимона о буквах, составляющих Имя Бога, и о начале сотворения мира.

16. Комментарий без названия о явлении Меркавы в видении Иезекииля [CCCXXXVII].

17. «Мидраш га-неелам», то есть «Мистический Мидраш» к Торе [CCCXXXVIII]. В нём фигурируют не только Шимон бар Йохай и его ученики, но и целый сонм других авторитетов, которые, подобно остальным героям Зогара, являются либо легендарными персонажами, либо мудрецами Талмуда II-IV столетий. (Остальные детали будут приведены в дальнейшем.)

18. «Мидраш га-неелам» к книге Руфь [CCCXXXIX]. Носит точно такой же характер, как и предыдущий мидраш. Оба мидраша частично написаны на иврите.

19. «Райя мегемна» («Верный пастырь») [CCCXL]. Каббалистическое толкование предписаний и запретов Торы.

20. «Тикуней Зогар». Новый комментарий к первому разделу Торы, разделённый на семьдесят глав, каждая из которых начинается с нового толкования первого слова Торы – «Берешит». В печатном издании эта часть образует отдельную библиографическую единицу [160].

21. Дополнения к «Тикуней Зогар» или тексты, написанные в той же манере, например, новый комментарий к Меркаве Иезекииля и т.д. [CCCXLI]

Таковы основные компоненты Зогара, то есть все компоненты, за исключением некоторых кратких и второстепенных текстов, а также некоторых «подделок» – подражаний основному тексту, датируемых гораздо более поздним периодом и лишь частично включённых в печатные издания [161]. В опубликованных томах Зогара эти части занимают около двух тысяч четырёхсот густо набранных страниц. Из них только половина, главным образом разделы, относящиеся к пунктам 1, 8-10 нашего перечня, содержатся в английском переводе Зогара Гарри Сперлинга и Мориса Симона, вышедшем в свет в пяти томах несколько лет тому назад [162].

После более тщательного анализа этих текстов, рассматриваемых как обособленно, так и в их взаимосвязи, выясняется, что они делятся на две группы. Одна группа охватывает первые восемнадцать пунктов нашего перечня, причём два раздела «Мидраш га-неелам» занимают в ней особое положение; последние три раздела составляют вторую группу, в принципе отличную от первой.

О первых восемнадцати разделах, образующих первую группу и фактически представляющих то, что и есть собственно Зогар, можно со всей определённостью утверждать, что они написаны одним автором. Неверно как то, что они были написаны в разные периоды или разными авторами, так и то, что в рамках различных частей книги можно обнаружить различные авторские пласты. Быть может, в тот или другой текст вводились в позднейший период предложение или несколько слов, но в основном всё ещё распространенное среди некоторых учёных мнение о различии между подлинным текстом и позднейшими вставками не выдерживает серьёзной научной проверки [CCCXLII]. На самом деле эти тексты производят общее впечатление поразительной цельности, несмотря на богатство оттенков; индивидуальность их автора с большей или меньшей чёткостью отражается во всех них, и возникает образ определённой личности мыслителя и писателя со всеми его сильными и слабыми сторонами. Доказательство этого единства можно почерпнуть в языке книги, её литературном стиле и, не в последнюю очередь, в том учении, которое в ней излагается.

Арамейский язык во всех этих восемнадцати разделах один и тот же и во всех них он обнаруживает одни и те же индивидуальные особенности. Это тем более важно, что это ни в каком смысле не тот живой язык, на котором могли говорить Шимон бар Йохай и его друзья в первой половине 2 в. н.э. в Эрец-Исраэль. Арамейский язык Зогара – чисто искусственное создание. Это литературный язык автора, который почерпнул знание его исключительно из документов еврейской литературы и который выработал свой собственный стиль, руководствуясь определёнными субъективными критериями. Высказанное некоторыми учёными предположение о том, что лингвистический анализ обнаружит в Зогаре ранние пласты, не было подтверждено современным исследованием. Во всех этих сочинениях дух средневекового иврита (а именно иврита XIII века) проступает сквозь арамейский фасад. Существенно также, что все особенности, характерные для языка Зогара и отличающие его от разговорных арамейских диалектов, проявляются в равной мере во всех частях книги. Правда, манера изложения Зогара весьма неровна: то она прозрачно великолепна, то вымученна, то напыщенно риторична, то незамысловата до убожества, то многословна, то загадочно лаконична, – в зависимости от рассматриваемого предмета и настроения автора. Но всё это стилистическое разнообразие служит трактовке одной темы, и оно никогда не могло завуалировать того, что автором был один и тот же человек. Остаётся только добавить, что лексикон автора крайне ограничен, вследствие чего невозможно не изумляться его способности выражать столь многое посредством столь малого.

В общем, язык Зогара можно определить как смесь арамейских наречий, на которых были написаны две наиболее знакомые автору книги: Вавилонский Талмуд и Таргум Онкелоса, старый перевод Торы на арамейский язык. Грамматическим формам последнего отдаётся предпочтение перед всем остальным. Автор, видимо, считает язык Таргума наречием, на котором говорили в Эрец-Исразль в 100 г. н.э. Тем не менее, языковые элементы из Вавилонского Талмуда также встречаются почти в каждой строке. Примечательно, что Иерусалимский Талмуд, в сущности, не оказал никакого влияния на язык Зогара, хотя его элементы подчас и встречаются здесь. Он явно не был одним из источников, по которым автор часто справлялся. К примеру, терминология диспута по вопросам экзегезы и Галахи, приводимая в Зогаре, целиком заимствована из Вавилонского Талмуда, хотя и не в своём первоначальном, а в переработанном виде.

Эта пестрота стилистических форм проявляется в равной мере в употреблении местоимений и частиц и в использовании глагольных форм и флексий существительных. В некоторых случаях использовались формы Таргума Иерушалми. Часто различные формы соприсутствуют на равных правах в одном и том же предложении. В результате каждая страница Зогара являет собой пёструю картину языкового эклектизма, составные части которой, однако, неизменно повторяются. Синтаксис Зогара крайне прост и однообразен, и в случае расхождения между ивритом и арамейским языками конструкция носит выраженно ивритский характер. Синтаксические особенности средневекового иврита воспроизводятся в арамейском обличье [CCCXLIII].

Для языка Зогара, как для всякого искусственного языка, характерны недоразумения и употребление неправильных грамматических конструкций. Автор во многих случаях путает глагольные основы породы каль (простая) с глагольными основами перод паэл (каузативно-интенсивная) и афель (каузативная) [163]. Он употребляет совершенно неправильно формы породы этпаэль [164] и употребляет глаголы в этпаэль в качестве переходных [CCCXLIV]. Он смешивает определённые глагольные формы, главным образом в тех многочисленных случаях, когда окончания причастия присоединяются к перфекту; также употребление им предлогов и союзов часто совершенно бессмысленно [165].

Это относится и к словарю Зогара. В нём часто встречаются средневековые ивритские выражения, в особенности из философской терминологии, в арамейском облачении [CCCXLV]. Например, сотни раз предлоги «тем не менее», «несмотря на» или «вопреки» он передаёт выражением им коль да, которое является калькой ивритского словосочетания, введённого семьёй переводчиков Тибонидов в подражание употреблению арабского предлога, постепенно получившего права гражданства в иврите XIII века. Неоднократно встречаются просто арабские слова, как, например, таан в смысле «погонять животное» [CCCXLVI], или испанские, как гардина - «хранитель» [166]. Устойчивое выражение, обозначающее в Зогаре облегчение или смягчение сурового приговора, создано по образцу испанского оборота [167]. В ряде случаев автор неправильно пользуется дословным переводом, приписывая арамейским корням все те значения, которые могут иметь производные слова соответствующих ивритских корней, независимо от их действительного употребления в арамейском языке [168]. Имеет место и простое непонимание смысла выражений, обнаруженных автором в его литературных источниках.

Многие слова в Зогаре обладают особым смыслом, которого они не могли иметь ни в одном разговорном арамейском диалекте. Изучение того, каким образом автор пришёл к этим новым и подчас совершенно фантастическим значениям, нередко проливает новый свет на его источники. Приведём несколько примеров. Слово, служащее в Талмуде для обозначения араба, обозначает здесь еврея, погонщика ослов [169], «корабль» превращается в «сокровищницу» [CCCXLVII], «сила» в «материнскую грудь» или «лоно» [CCCXLVIII], «жажда» в «ясность» [CCCXLIX]. Глагол «одолжить кому-либо что-либо» означает «сопровождать кого-либо» [CCCL]. Можно продолжить этот длинный список примеров, в которых в ложных толкованиях смысла тех или иных слов проявляется одна и та же закономерность: автор совершенно произвольно расширяет значение старых слов и часто употребляет их в качестве парафраза мистических termini technici [170]. Он также любит обыгрывать двоякий смысл, употребляя выражения, в которых в результате смешения начального и нового значения смысл слова затемняется [171]. Он старается избегать выражений, слишком отдающих модернизмом, как, например, «каббала» и «сфирот». Он заменяет их парафразами, подчас совершенно не замечая того, что современные формы мышления проглядывают даже через их архаическое обличье. Кажется, что он не осознал того, что иврит его эпохи, который он пытался перевести на арамейский язык, – это вовсе не тот язык, на котором были написаны древние книги. При всей своей обширной учёности он отнюдь не был филологом, и его частые языковые ляпсусы представляют особый интерес для современной научной критики. В одних случаях можно доказать, что он пользовался нормативными лексиконами иврита и арамейского языка этого периода. В других случаях он явно прибегал к выражениям, созданным им самим, путём изобретения совершенно новых слов [CCCLI] или изменения старых [172], и небезынтересно, что одни и те же три или четыре согласных повторяются в большинстве неологизмов (тет, самех и особенно куф) [CCCLII].

Эти особенности языка и стиля равномерно представлены в каждом из восемнадцати сочинений, входящих в наш перечень, от «Мидраш га-неелам» и «Идрот» до «Мишны» и трактатов о физиогномике. «Сифра ди-цниута», которую некоторые учёные относили к глубокой древности, не предлагая никакого доказательства правильности столь смелого утверждения, ничем не отличается от арамейских разделов «Мидраш га-неелам», написанного, по мнению тех же авторитетов, гораздо позже основной части Зогара [CCCLIII].

Всё сказанное о лексике Зогара распространяется и на его фразеологию. Независимо от того, к какой форме прибегает автор – эллиптической и загадочной или многословной и обстоятельной, – наблюдается одна и та же тенденция употреблять такие слова, как «всеглубина», «всезавершенность», «всесвязанность», «всеочертание», «всетайна» и т. п. – выражения, в которых слово де кола («все») присоединяется к существительному [CCCLIV]. Такие выражения, очень часто употреблявшиеся гностиками, в языке старой еврейской литературы не встречаются. Появление их в каббалистической литературе в результате возрождения неоплатонизма служит одним из наиболее ярких примеров постепенного проникновения в неё неоплатонической терминологии. Влиянием неоплатонизма объясняется также растущая мода на суперлативы типа «тайна тайн», «блаженство блаженств», «глубина глубин» и т. д., немалое число которых можно найти во всех частях Зогара.

Другая характерная особенность стиля автора Зогара, которую можно упомянуть в этом контексте, заключается в его склонности к оксюморонам [173] и парадоксам. Риторические фигуры, наподобие «сваренное и несваренное» встречаются и в Талмуде, но в нём они означают – в нашем случае – «недоваренное». Многие аналогичные выражения употребляются обычно в Зогаре, чтобы указать на то, что природа определённого акта духовна и непроницаема. «Это есть и этого нет» означает не то, что нечто существует как бы частично, но что это существование носит абсолютно духовный характер, и поэтому не может быть описано надлежащим образом. Целые предложения, составленные в претенциозном и велеречивом духе, вначале воспринимаемые как чистая несуразица, вводятся с единственной целью: привлечь внимание читателя к тому, что должно последовать.

«Кто сей змей, что летает по воздуху и ходит без провожатого, тогда как муравей, покоящийся между его зубов, получает от этого удовольствие, начало которого в обществе, а конец в одиночестве? Кто сей орёл, свивший себе гнездо на древе, которое не существует? Кто его птенцы, взрастающие, но не среди созданий, кои сотворены на месте, где они не были сотворены? Кто те, что восходя нисходят и нисходя восходят, два, составляющие одно и одно, равное трём? [174]. Кто та прекрасная дева, на которой никто не останавливает своих взоров, чьё тело сокрыто и открыто, которая выходит утром и скрывается днём, надевает украшения, коих нет?»

Так «Старик» (пункт 8 нашего перечня) начинает свою большую речь. Очевидно намерение мистифицировать. Оно также довольно часто проявляется в предложениях, содержащих некоторые краткие, впечатляюще звучащие сентенции, не только смысл которых в большинстве случаев совершенно тёмен, но которые нередко даже не поддаются грамматическому анализу [CCCLV]. Подчас трудно избежать впечатления, что автор действовал, сообразуясь с добрым старым принципом épater le bourgeois («Эпатировать буржуа» (франц.) прим. ред.). Но так или иначе, он обладал в высшей степени развитым даром декламационного, патетического и торжественного повествования и был непревзойдённым мастером игры на инструменте, созданном им самим.

К этим эмфатическим средствам относится также особая форма гендиадиса, форма, в которой одно понятие особо выделяется посредством отрицания противоположного понятия: «сокрытый и не явный», «запечатанный и не постижимый», «короткий и не длинный» и т. д. Различения между всевозможными категориями одного и того же общего применения осуществляются посредством одних и тех же формул [CCCLVI]. Также следует упомянуть стереотипные гомилетические обороты, совершенно чуждые раннему Мидрашу, и отчасти заимствованные автором из позднего Мидраша, но главным образом из фонда устойчивых выражений, обычно употреблявшихся проповедниками того времени: «Этот стих следует разобрать более тщательно», «Пришло время раскрыть это значение», «Вернёмся к сказанному ранее», «Это друзья уже обсуждали» – типичные клише этого рода можно обнаружить почти на каждой странице.