Ключевые слова: богочеловечество, историософия, космизм, ноосфера, мистико-интуитивный опыт, всеединство, софийность (София), соборность, религиозный персонализм

1. Культурно-исторические условия становления религиозной философии в России во второй половине ХIХ в. Официальная история философии в России начинается с конца 40-х годов ХIХ века, когда в учебных заведениях Русской Православной Церкви было возобновлено преподавание философии.

В России не было не только светской, но и религиозной традиции в философии. В силу этого общественное сознание России оказалось открытым для влияния западных философских идей, в первую очередь, германских.

В конце 30-х гг. известен кружок Станкевича, членами которого были Белинский, Бакунин, Герцен, изучавшие философские трактаты Фихте и Гегеля. Определенное влияние имел Шеллинг, благодаря деятельности профессоров Московского университета, получивших образование в Германии. В переписке с Шеллингом состояли поэт Ф. М.Тютчев, а так же П. Я. Чаадаев – друг А. С. Пушкина и автор «Философических писем», официально объявленный после пуб­ликации первого из них сумасшедшим. Влияние Шеллинга заметно в деятельности первых славянофилов: Хомякова, братьев Киреевских, отца и двух сыновей Аксаковых (вспомните знаменитую сказку «Аленький цветочек»).

В конце 50-х гг. приходит время немецких вульгарных материалистов – Фохта (между прочим, близкого друга А.И. Герцена) и Бюхнера (его книгу «Материя и сила» читал герой тургеневского романа «Отцы и дети» Базаров).

Под воздействием Л. Фейербаха, его антропологического материали­з­ма, находился Н. Чернышевский.

Позднее наступило время К. Маркса и Ф. Ницше.

Кроме немецкой философии, в России на волне развития промышлен-ности, успехов науки и техники большое распространение получил позитивизм. Первым воздействие позитивизма (О. Конт) испытал Писарев – один из ведущих литературных критиков, сменивший Чернышевского (после его ареста и заключения в Петропавловскую крепость в 1862 году) в роли властителя дум молодого поколения. (Необходимо напомнить кратко суть этого учения: позитивизм – естественно-на­уч­ный материализм. Его представители считали, что наука в условиях научного прогресса сменяет философию и становится основой современного мировоззрения. Овладевшая последними тайнами природы наука – сама себе философия, поэтому решение проблем научного познания, условий его истинности и практического применения, пользы, становятся делом самих ученых. Позитивисты ви­дят конечную цель науки в превращении знания в непосредственную производительную силу). В конце XIX века большую популярность имели работы английского позитивиста Г. Спенсера, затем – критического позитивизма Маха и Авенариуса. Под влиянием махизма находились ближайшие сподвижники Ленина по большевистской партии – А. А. Богданов (Малиновский), разработавший начала современного системного подхода («Тектология»), А. В.Луначарский, первый нарком просвещения (1917-1929 гг.) в советском правительстве, автор концепции социалистического реализма и другие.

Все это создает впечатление, что в России невозможна оригинальная философская мысль. Как говорил Чаадаев, «в сфере умственной мы можем только подражать Западу, но подражать, обезьянничая на манер крыловской мартышки с очками, которая не знает, к чему употребить полученную ей вещь».

Оговоримся, это был период освоения русской философией опыта, вы­­работанного Западом, и этот процесс завершился появлением оригина­ль­ной философии всеединства Вл. Соловьева, основной труд которого «Оправдание добра» был завершен в 1899 г.

К этому следует добавить напряженные духовные поиски русских пи­сателей: Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, И. С. Тургенева, Н. Г. Чер­ны­ше­вско­го. Любопытно, что все они в конце 50-х – начале 60-х гг. были единомышленниками, составляя ядро редакции журнала «Современник», которую возглавлял Чернышевский. Позже они резко разошлись в своих взглядах. Чернышевский стал социали­стом, Тургенев – западником, Толстой и Достоевский – мыслителями религиозного направления.

О роли русских писателей в становлении самостоятельной философии в России мы говорим не случайно:

1) литература в послепетровской России была первым и основным видом искусства. В эпоху секуляризации (ХVIII – начало ХIХ вв.) книга заняла место Евангелия, а писатель выполнял роль светского старца, наставника и учителя му­д­рости (как писал Е. Евтушенко: «Поэт в России – больше, чем поэт»).

Литература была огромным экраном, вбирающим в себя токи энергии, идущей от жизни, и направляющим свой луч в «темное царство действительности» (Н. А. Добролюбов). Это литература критического реализма, владеющего умами образованного сословия, и поэтому философия в России могла иметь общественный резонанс только в том случае, если она соответствовала стандарту литературного произведения.

Этой литературностью в противовес западной систематичности и научности и отличается философия в России, какому бы направлению она не принадлежала;

2) литература накопила огромный материал, отражающий и обобща­ю­щий российскую действительность ХIХ века. Факты и герои (типы) литературы были тем необходимым материалом, помимо которого философия не имела бы никакой связи с действительностью и с русским образованным че­ловеком: литературные герои как бы очерчивали границы того мы­сли­те­ль­ного и духовного пространства, в котором и складывалась русская фи­ло­со­фия. В этом отношении материал литературы, культуры в целом имел для становления русской философии большее значение, чем наука. К тому же уровень развития науки в России середины – второй половины ХIХ века значительно уступал уровню развития художественной культуры, вышедшей к тому времени на ведущие позиции в Европе. Да и образованное сознание в России того периода было скорее литературо-центричным, чем наукоцентричным. Позднее же идолом интеллигенции стала политика. Как писал в сборнике «Вехи» (1909 г.) один из критиков русской интеллигенции Н. Бердяев: «До сих пор еще наша интеллигентная молодежь не может признать самостоятельного значения науки, философии, просвещения, университетов, до сих пор еще подчиняет интересам политики, партий, направлений и кружков. И этому неуважению к святыне знания немало способствовала деятельность министерства народного просвещения».

2. Теоретико-методологические особенности русской религиоз­ной философии. Разговор о специфике русской религиозной философии необходимо начать с ее основоположника – Вл. С. Соловьева, сына известного историка С. М. Соловьева. Вл. С. Соловьев с самого начала и до настоящего времени остается первым философом России (о его удивительной личности и необычной жизни вы можете узнать из последней книги А. Ф. Лосева «Владимир Соловьев и его время». Согласно Лосеву, с Вл. Соловьева в России начинается философия вообще, овладение «азбукой всякого философствования»).

Его роль в истории философии в России аналогична той, которую играли И. Кант и Г. Гегель в Германии. Это сравнение не случайно. По европейскому календарю Россия после 60-х гг. в течение двух десятилетий (это было время четырех реформ – крестьянской, судебной, военной, земской) переживала нечто сходное с Европой конца ХVIII – начала ХIХ веков.

Соловьев похож на Канта резкой постановкой нравственной проблема-тики. Его основная идея – как возможно Добро в мире. Соловьев схож с Гегелем систематическим развертыванием исходных положений и принципов в виде картины эволюции духа в мироздании.

Всякая вновь возникающая философия стоит перед проблемой поиска корней, ибо она не имеет традиции. И религиозная философия в России ищет опору в двух, казалось бы, несоединимых сферах культуры – в религии и науке.

Во-первых, она строится на основе тео-гуманистического мифа о Христе как Богочеловеке. Этот миф лежит в основе религиозной концепции истории, которая получила название историософии. В рамках историософии мировая история рассматривается как процесс обожения человечества, то есть слияния человека с Божеством, или становления Богочеловечества. В рамках этого мифа Христос – первый Богочеловек, появление которого знаменует начало новой эпохи. Ее завершение – появление Богочеловечества.

С этой точки зрения, история проходит три фазы:

а) человечество до появления Христа, когда влияние Бога на жизнь человечества носило внешний и как бы случайный характер исправления человеческих заблуждений и ошибок. Бог бессилен предотвратить дурные посту­п­ки человека и ограничивается только наказанием («Ветхий Завет»: изгнание Адама и Евы из Рая, разрушение Вавилонской башни, всемирный потоп, гибель Содома и Гоморры и т. д.);

б) от Христа к Богочеловечеству – это христианская религия как религия Нового Завета. Появление Богочеловека символизирует появление вну­тренне­го Бога, то есть нравственности как начала, управляющего поведением человека в земной жизни. Это процесс внутренней душевной борьбы человека, ведущего земную жизнь, с дурными страстями и наклонностями, с тем злом, которое коренится в физической природе человека и мира;

в) появление Богочеловечества означает появление религии Святого Духа. Это фаза земной истории, в границах которой наступает Царство Божие, искореняется зло и отдельность, конечность человека. Он больше не обособляется от других людей, преодолевает ограниченность своей физической природы и, как возможность, побеждает смерть. (Н. Ф. Федоров разрабатывал теорию воскрешения мертвых. К. Э. Циолковский, как известно, создавал теорию космоплавания в преддверии эры переселения человечества в Космос).

Указанные идеи русской религиозной философии – о возникновении Богочеловечества и неизбежности выхода человечества в безграничный Космос повлияли на естествознание ХХ века, отразившись в виде учения Вернадского о ноосфере и учения П.Тейяра де Шардена о кос­могенезе, в ходе которого человечество, заполняя Космос, сливается с Богом.

Эта особенность русской религиозной философии, тезис о смещении центра мирового развития от Христа к Богочеловечеству, когда не Христос, а Богочеловечество становится смыслом (конечной целью) мирового процесса, ставит эту философию в жесткую оппозицию православию и делает сомнительным ее религиозный характер с канонической точки зрения. (Церковь не признавала и не признает эту философию ортодоксально религиозной).

Таким образом, следует отметить, что особенность данной философии в том, что она не только религиозна, но и космична, тем самым вводится понятие – религиозный космизм. Интересно в связи с этим высказывание Циолковского: «Земля – колыбель человечества, но не может же человечество вечно оставаться в колыбели».

Второй точкой опоры, с помощью которой религиозная философия укореняет себя в культуре, является наука, в частности, присущий ей рационализм. Несмотря на принципиальную и порой жесткую критику осно­в­ных начал западной философии, Соловьев сохраняет ее логико-тео­ре­ти­ческий инструментарий, а именно, логику дедукти­в­ного вывода основных понятий из первоначальных аксиом (Декарт, Гегель). Но Соловьев отказывает логике в праве обосновывать исходные положения философии, как это пытался сделать Гегель, и в этом он близок к Канту. Логика вступает все свои права только после того, как приняты эти исходные положения.

Рассмотрим, что же они собой представляют. Исходные положения русской религиозной философии – это интуитивно-мистические первообразы, данные человеку в Откровении, в момент духовного слияния человека с Богом. Тем самым, философ – это прежде всего религиозно верующий человек. Если нет религиозной веры, то исходные положения утрачивают содержательность.

Первообразы имеют интуитивный характер. Это значит, что они являют­ся образами чувственными и конкретно-насыщенными. Слово «чувственное» мы используем как указание на область внутренних чувств: это не внешние чувства (например, зрение и осязание), о которых много говорила философия XVII-XVIII веков, но любовь, милосердие, сострадание. Интуитивные – значит, данные непосредственно в переживании до всякого опыта и мышления.

Первообразы имеют и мистический характер. Не следует пугаться слова «мистика», оно указывает лишь на непосредственное слияние человека с Богом в момент религиозного переживания. Отметим, что в этом пункте русская философия опирается на традиции европейской мистики от Плотина (неоплатоника III в. н. э.) до Н. Кузанского, Экхарта и Я. Беме (ХV-ХVII вв.).

Такое сочетание рационализма и мистико-интуитивного опыта составляет теоретико-методологическую особенность русской религиозной философии.

3. Основные проблемы и понятия русской религиозной филосо­фии. Говоря об основных проблемах русской религиозной философии, отражаемых в ее основных понятиях, необходимо прежде всего указать на центральное из них. Таковым является понятие всеединства.

Следует подчеркнуть, что всеединство обозначает не только универсальную, всеобщую связь явлений между собой. Понятие мира как целого присутствует в любой философской системе. Но обычно под целым понимает­ся нечто большее, нежели отдельная вещь или даже совокупность вещей, со­ставляющих это целое. Целое выступает здесь как абстракция, то есть ненаблю­даемое, невидимое в противовес отдельным чувственно-вос­при­ни­ма­е­мым вещам. Целое всегда больше отдельной части и выступает как закон, определяющий ее поведение (субстанция, материя, природа не даны ни в каком опыте, в опыте даны только вещи с их свойством – материальностью. Плод как таковой, как понятие – это общее, сходное в вещах).

Всеединство – это такое целое, которое тождественно любой своей части и представлено в этой части во всей полноте качеств и свойств. Так, Богочеловек есть Христос, он часть Троицы, тождественная двум другим. Божественная сущность, принадлежащая Троице как целому, принадлежит и любой из трех ее ипостасей (они тождественны в этом смысле). Т. е. в основе интуиции всеединства лежит непривычная для нас «математика», когда 1+1=1.

Понятие всеединства позволяет понять мир как целое и одновременно как состоящий из отдельных явлений, каждое из которых самобытно, индивидуально, самодостаточно. Это та капля, в которой отражается океан…

Понимание целого как всеединства возможно только в том случае, если этот целое выступает как живое, органическое Макротело. В этом живом, органическом целом сливаются воедино противоположности материального и духовного. Дух здесь выступает как жизненное начало, дающее энергию, а материальное – плоть, несущая ее в себе. Расчленять их бессмысленно: попро­буйте отделить душу человека от его тела. Жизнь невозможна без их еди­н­ства. Из понятия всеединства следует тождество Бога и мира, когда Бог представлен в каждом отдельном существе. Благодаря этому только и возможен процесс становления Богочеловека и Богочеловечества.

Далее необходимо остановиться на следующем важнейшем понятии русской религиозной философии – понятии Софии (софийности). По греческой традиции, София обозначает мудрость. София – это всеобщая Душа Мира, или всеобщее Тело Духа. В Софии как раз и представлено нераздель­ное еди­н­ство материального и духовного. Но это единство имеет органический характер, т. е. оно возникает, растет и развивается.

София есть становление, говоря языком гегелевской философии, тот вечный закон жизни, благодаря которому совершается процесс соединения Бога с Миром и становления Богочеловека и Богочеловечества. В мире София присутствует как знание, основанное на вере, или перви­ч­ное непосредственное переживание человеком Бога. Акт веры есть первый акт реализации Софии.

Данная в этих мистико-интуитивных первообразах София есть начало человеческого знания, предшествующая Логике и только выявляемая с помо­щью логики в философии и науке. Средства ее развертывания в искусстве и морали иные, нерациональные (идеалы, художественные образы, нормы и при­нципы нравственности).

Продолжая разговор об основных проблемах русской философии, обратим внимание на проблему соборности. В современном идеологическом языке патриотически-на­стро­енной публики это понятие используется для обозначения специфики русской жизни и русского характера по сравнению с Западом. Там – индивидуализм и власть личного интереса и пользы, у нас – коллективизм и полное игнорирование материальной стороны жизни, т. е. установка на так называемую духовность. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что русские люди подчинены материальному интересу и пользе не меньше, если подчас и больше, чем европейцы или американцы. В общепринятом плане соборность истолковывается как коллективность, как предрасположенность русского человека к общинному существованию.

В русской философии под соборностью понималось нечто иное. Коллективность – это внешняя сторона, оболочка соборности, часто противоречащая духу соборности (коллектив может сложиться на основе материального интереса и совместной выгоды). Соборность не есть исключительное качество русской жизни и ее истории, соборность – это не община. Она не дается человеку от рождения или условиями проживания. Соборность – явление духовное. Это такая форма человеческого сообщества, в рамках которой совершается становление Богочеловека и Богочело-вечества. Ве­ра в Бога и жизнь в соответствии с Его заповедями – стержень соборности. Соборность означает безусловную зависимость индивида не от коллектива, нации или общины, а от духовных начал жизни.

Соборность – это тяжкий труд индивида по нравственному совер­шен­ст­во­­ванию своей личности, это духовный подвиг. Соборность, тем самым, пред­полагает личную ответственность человека перед Богом, перед миром и перед другими людьми. В этом плане философия всеединства не должна пониматься как проповедь коллективизма, она заключает в себе отчетливый персоналистский мотив. Наиболее сильно он звучит у Н. А. Бердяева, который разработал философию религиозного персонализма в 20-е гг. во Франции. Его основные идеи оказали влияние на формирование французского экзистенциализма.

Персонализм исходит из тезиса о том, что личная свобода человека является первичным онтологическим фактом. Она укоренена в структуре бытия актом творения человека, изначально наделенного Богом душой и «образом» (способностью различать добро и зло). Это означает, что человек ответствен перед Богом и миром за последствия, обусловленные его свободным выбором. Ж.-П. Сартр придал этому тезису такое звучание: существование человека предшествует его сущности. Благодаря тому, что экзистенциализм в его литературной форме (Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Белль, Дж. Селинджер) в 1960-е и последующие годы получил широкое распространение в СССР, идеи русской религиозной философии в преломленном и отчасти осовремененном виде вернулись на Родину и способствовали формированию мировоззрения того поколения советской интеллигенции, которое получило название шестидесятников (В. Аксенов, Р. Рождественский, А. Вознесенский, Б. Ахмадулина, Б. Окуджава, Е. Евту-шенко, А. Тарковский, М. Мамардашвили, Э. Соловьев и многие другие). Шестидесятники внесли решающий вклад в критику сталинского тоталитаризма, коммунистической идеологии и марксистско-ленинской философии и положило начало процессам перестройки и последующей трансформации советского общества в 80-90-е годы ХХ века.

Выводы

Значение русской религиозной философии, ее вклад в развитие культуры в России в целом трудно переоценить. Остановимся лишь на некоторых моментах.

1. Русская философия выдвинула идею космизма, на основе которой были разработаны новые подходы к решению вопросов о происхождении и сущности жизни, сознания и человека.

2. Русская религиозная философия стала духовной основой для развития науки в России – биологии (идеи В. И. Вернадского, А. Л. Чижевс-кого), русской генетики, возникшей раньше западноевропейской, но разгромленной в годы сталинских репрессий, экономической науки аграрного сектора (А. В. Чаянов, Н. Д. Кондратьев теории космоплавания (идеи Н. И. Кибальчича, К. Э. Циолковского).

3. Особое влияние эта философия оказала на искусство Серебряного Века: символистская поэзия (Вяч. И. Иванов, А. Блок, А. Белый), живопись (Врубель, Добужинский, Бенуа), музыка (Скрябин, Стравинский, Рахмани-нов) начала века и их последователи – все в той или иной мере восприняли идеи русской религиозной философии рубежа веков.

4. Влияние этих идей можно обнаружить в трудах ряда русских философов и культурологов советского периода – А. Ф. Лосева, М. М. Бах-тина, Вяч. Вс. Иванова, С. С. Аверинцева. Но, к сожалению, вместе с принудительной атеизацией советского общества была разрушена и духов­ная основа философии всеединства и той культуры ХХ в., которая скла­дывалась на ее основе, которая оплодотворила западную культуру, и остатками которой мы живы до сих пор.

5. Причины этого разрушения нам видятся не только во введении государственной идеологии, в атеизации культуры, в отказе от религиозного и идейного плюрализма, но в немалой степени – в чрезмерно тонкой организации этой философии, облаченной в изысканные культурные формы, требующей не только выучки (образования), но и таланта и вкуса (художественного и нравственного).

6) После революции и гражданской войны, насильственной высылки из страны виднейших представителей русской религиозной философии («философский пароход»), общего падения уровня культуры в стране во многом бы­ла утрачена та духовная почва, без которой идеи русской религиозной философии не дают всходов и остаются фактом истории науки и культуры.

Вопросы для повторения

1. Каким образом складывались философские воззрения в России?

2. В чем нашла опору для своего развития русская религиозная философия?

3. Охарактеризуйте основные понятия русской религиозной философии.

4. Каково, на Ваш взгляд, основное значение проблемы соборности для российского общества, вскрытой русской философией?

5. В чем Вам видится значение концепции всеединства для последующего развития культуры?

Литература

1. Бердяев Н. А. О русской философии. В 2-х ч. /Сост. Б. В. Емельянов. – Свердловск, 1991.

2. Лосев А. Ф. Русская философия // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. – М., 1991.

3. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. – М., 1990.

4. Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев В. С. Соч. В 2-х т. Т. 1. – М., 1990.

5. Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Вопро­сы философии. 1990. № 5.

Раздел III. Учение о бытии (онтология)

1. Понятие онтологии, ее место в системе философского знания

2. Историко-философский анализ проблемы бытия

3. Проблема движения в истории философии

4. Научно-философские представления организации материи

Ключевые слова: Понятие онтологии, ее место в системе философского знания. Бытие как центральная категория онтологии. Бытие и сущее; бытие, небытие, ничто. Объективная и субъективная реальность. Проблема бытия в истории философии Онтологический поворот в философии XX в.

Проблема многообразия и единства мира. Движение. Материя.

1. Понятие онтологии, ее место в системе философского знания. Онтология (от греч. ὄντος – сущее, то, что существует и λόγος – учение, наука) – «учение о бытии», один из базовых разделов в структуре философского знания. Онтология рассматривает фундаментальные принципы сущего, основные сущности и категории, а также различные интерпретации данных проблем. Ключевой онтологической категорией является «бытие». Попытки раскрыть содержание данного понятия зачастую сталкиваются с некоторыми трудностями, так как оно слишком широко и неопределенно. На каждом этапе развития философии данная категория наполнялась различным содержанием: «бытием» называли идеи, Бога, материю и т. д. Не менялось лишь основное направление – рассматривать бытие в качестве субстанции, т. е. первоосновы, от существования которой зависит существование мира и человека (вплоть до современной философии он мыслится в качестве «производного» от этого бытия-субстанции).

2. Историко-философский анализ проблемы бытия. Открытие «бытия» как философской проблемы произошло в рамках античной философии. Один из основателей элейской школы – Парменид сосредоточил свои усилия вокруг проблемы абстрактного, вечного и неизменного первоначала, постигаемого умом, вопреки свидетельствам органов чувств. Понимаемое в таком смысле первоначало Парменид называл бытием. Истинное знание о бытии дает нам мышление, которое тождественно бытию, ибо «мыслить и быть – одно и то же», как говорит Парменид. Бытию он противопоставляет небытие: мир, который нам только кажется, но реально не существует. Это мир материальных элементов, движения, пустоты и множественности. Ему противопоставлен мир единства, полноты, покоя и неизменности, которые выступают как основные характеристики бытия. Парменида можно назвать первым метафизиком, поскольку он оторвал понятие бытие от конкретно-чувственной реальности.

Материалистическое понимание бытия в античной философии разрабатывал Демокрит. По его мнению, в мире нет ничего, кроме атомов и пустоты, в которой движутся атомы. Атомы он рассматривал как мельчайшие неделимые частицы вещества, вечные и неизменные, пребывающие в постоянном движении и различающиеся по форме и величине, порядку и положению. Все явления действительности, в том числе и духовные, а также качественное многообразие вещей Демокрит объяснял движением атомов, их различными сочетаниями и комбинациями.

Проблему бытия на идеалистической основе рассматривал и другой известный древнегреческий философ – Платон. Он полагал, что существует два вида бытия: мир идей (идеальное бытие) и мир вещей (материальное бытие). Эти два мира существуют автономно и раздельно. Однако есть необходимые отношения, которые реализуются между ними: вещь – подобие идеи. Вещи и идеи сообщаются друг с другом, и в этом контакте идеи играют роль сущности и причины вещей. Вещи, их свойства и отношения проявляются только через причастность соответствующим идеям. Согласно Платону, идея – это бестелесный, вечный и неизменный объект, в число которого входят идеальные вещи, свойства, отношения (например, знание само по себе, красота сама по себе, равенство как таковое).

Идеи тождественны в себе, т. е. не изменяются, не переходят в свою противоположность, дают идеальные модели вещей. При этом идеи – это особого рода вещи, а не понятия, некие абстрактные объекты, «бестелесные вещи», которые помещены в особое пространство, находящееся вне пределов космоса и называемое Платоном «занебесная область» или «гиперурания».

В средние века вопросы бытия рассматривалась и обосновывались с религиозных (христианских) позиций. Онтология средневековья в своей основе теоцентрична. Основным онтологическим принципом средневековой философии был креационизм – идея сотворения мира Богом из ничего. Таким образом, Бог, а не космос представляются первопричиной, творцом всего сущего, а его воля безраздельно господствующей над миром силой.

Для Возрождения и Нового времени характерен культ материального бытия, природы и телесного начала в человеке, рассмотрение бытия как некой субстанциональной реальности, противостоящей человеку, осваиваемой человеком в его деятельности.

В философии Р. Декарта основанием бытия выступает акт самосознания: «Я мыслю, следовательно, я существую». Для солипсиста Дж. Беркли «быть – значит быть в восприятии» и мир существует лишь потому, что он воспринимаем богом. Новое понимание бытия как продукта конструкций нашего сознания было задано «критической философией» И. Канта, которая положила начало осмыслению статуса онтологии. Кант развенчивает понимание бытия как субстанции, существующей независимо от человека, поскольку бытие – это не свойство вещей, а связка суждения. В этой связи, о мире самом по себе мы ничего сказать не можем, оно есть ноумен – т. е. вещь-в-себе. В стремлении преодолеть кантовский агностицизм Г. Гегель рассматривает бытие в качестве бытия Абсолюта – мирового разума, который развиваясь к свободе, творит историю, воплощаясь в ней. Диалектический материализм К. Маркса уравнивает понятия реальности, бытия и природы, а также вводит категорию общественного бытия как оппозицию общественному сознанию. Бытие противопоставляется сознанию как независимая от него, объективная реальность, сознание же – это отображение бытия.

В XX веке происходит так называемый «онтологический поворот» – реабилитация идеи бытия согласуется с пристальным вниманием к внутреннему миру человека. Новая онтология рассматривает человека во взаимодействии с бытием, исследует формы проявления бытия в человеческом существовании, оценивает мир, как он воспринимается и конструируется человеком. У представителей таких течений современной философии, как философия жизни, феноменология, герменевтика, экзистенциализм бытие уже не выступает в метафизических абстракциях, а обретает жизненный смысл.Так,в философии жизни Ф. Ницше бытие толкуется как жизнь – иррациональный поток, бесконечное становление, моментом которого выступает индивидуальная жизнь. Феноменология Э. Гуссерля делит бытие на реальное (эмпирическое) и идеальное (мир сущностей). Экзистенциализм интерпретирует бытие как в первую очередь экзистенцию – внутреннюю жизнь, делая акцент на активность и свободу человека в выборе собственного бытия.

Немецкий философ М. Хайдеггер разрабатывает на основе феноменологической традиции «фундаментальную онтологию», выдвигая мысль о первичной и фундаментальной соотнесенности сущности человека с бытием. Философом критикуется традиционный подход к бытию как некому сущему, субстанции, как к чему-то данному извне и противоположному субъекту. Он проводит различие между бытием и сущим. Сущее выступает в качестве предметного мира, где господствуют субъект-объектные отношения (и с вещами и с людьми). Бытие предстает миром смысла, который открыт человеку как его «ближайшее». Хайдеггер против отождествления традиционной метафизикой бытия и сущего, приводящего к забвению смысла жизни человеком. Поэтому в своей «фундаментальной онтологии» он предлагает вернуться к проблеме бытия через «Dasein» («Вот-бытие») – т. е. обратившись к человеку «живущему-в-мире», в конкретной культурно-исторической ситуации. Dasein несет в себе значение принципиальной открытости бытия человеку. Человек проживает в близости с бытием, он есть «сосед бытия» или «просвет бытия», то есть то сущее, через которое «просвечивает» бытие. Центральная характеристика Dasein – забота о бытии, суть которой – в «вопрошании» человека о самом себе и бытии вообще. Человеческая сущность происходит из истины бытия, поэтому Dasein рассматривается Хайдеггером в качестве фундамента, на котором должна строиться онтология. Как эк-зистенция, способная выходить из сущего в бытие, человек стремится к Ничто и постигает свою уникальность через ужас. Именно тогда человек прикасается к «собственному бытию», в то время как обычно он живет сущим, т. е. «несобственным бытием». Состояние, поразившее современное общество, Хайдеггер называет «потерей укорененности в бытии», состоянием забвения не только бытия как такового, но и той сущностной связи с бытием, которая отличает человека от всего остального сущего. Дорога к бытию лежит через понимание, которое интерпретируется онтологически как способ бытия-в-мире. Понимание – это умение различать бытие и сущее, схватывание человеком его глубинной связи с бытием. Это схватывание происходит в языке: «забытое» бытие живет в языке. «Язык – это дом бытия», он приносит весть от бытия. Образ бытия у Хайдеггера оказывается герменевтичным.

3. Проблема движения в истории философии. Любая форма бытия может существовать и проявлять свои специфические особенности лишь при взаимодействии с другими. Всеобщие внутренние и внешние взаимодействия приводят к изменениям взаимодействующих явлений и объектов. Всякое изменение в философии обозначается понятием «движение».

Наличие движения в окружающей действительности, постоянно изменяющееся бытие признают практически все философские концепции. Но с древних времен сущность движения, природу его многообразных форм трактуют по-разному.

Одним из первых движение как философскую категорию, подвергнул анализу Зенон Элейский. Он сформулировал ряд апорий (греч. – безвыходное положение, логическое затруднение, тупик), где показал сложность рационального понимания движения в силу его внутренней противоре-чивости. Рассуждения Зенона в одной из его апорий «Летящая стрела покоится» можно реконструировать примерно так: когда стрела движется по траектории, то в любой момент она находится в определенном месте, и может быть зафиксирована как покоящаяся, то есть ее скорость равна нулю. Движущаяся стрела не движется в том месте, где она находится (покоится), но она не может двигаться и там, где ее нет. Поэтому движение можно рассматривать как следующие одно за другим состояния покоя: движения не существует.

Внутренняя противоречивость движения как единство изменчивости и неизменности, устойчивости (покоя, сохранения) является одним из его атрибутивных свойств. Любое конкретное бытие существует лишь благодаря тому, что в нем воспроизводится определенный тип изменений, движений. При уничтожении этого типа движения данное конкретное бытие распадается, переходит в другое бытие, которое характеризуется своим типом движения. Покой выступает как момент движения, момент сохранения качественной определенности движущегося бытия. До тех пор, пока бытие сохраняет свою качественную определенность, то есть находится в относительном покое, остается «самим собой», оно может существовать, изменяться, двигаться.

В диалектическом единстве изменчивости и покоя определяющей стороной выступает движение, ибо только оно приводит к появлению новых видов бытия, а покой лишь констатирует сохранение этих видов. И хотя благодаря покою нас окружает вполне определенные объекты и процессы он относителен, преходящ. Движение же абсолютно. В любом «покоящемся» бытии происходят какие-то изменения, и хотя они не затрагивают его качественной специфики, но, находясь во взаимодействии с другими телами и процессами, бытие изменяется относительно этих тел.

Кроме движения в рамках относительного покоя, существует движение, связанное с изменением самого предмета или явления и переходом его в другое качественное состояние: либо распад или гибель явления, либо возникновение более сложных, высших материальных образований. Движение, которое связано с качественным преобразованием объекта, переходом от простого к сложному, от низшего к высшему, от старого к новому, есть развитие. Развитие может быть связанным с качественным преобразованием данного вида бытия, например, развитие растения из семени до колоса, процесс образования кристаллов, смена общественных эпох, эволюция звезд, приобретение студентом специальности, формирование новых теорий (динамический вид развития). Другой разновидностью развития является процесс перехода с одного структурного уровня организации бытия на другой (популяционное развитие). Примерами этой разновидности может быть формирование атомов и молекул на основе взаимодействия элементарных частиц и полей: переход от углеродистых соединений к белкам, возникновение социального уровня организации бытия и др.

Важнейшим свойством движения является его несотворимость и неуничтожимость, причем не только в количественном, но и в качественном отношении. Это значит, во-первых, что движение не возникает из ничего и не исчезает бесследно, что доказывается универсальностью закона сохранения и превращения энергии, а во-вторых, движение способно к постоянным превращениям из одной формы в другую.

Таким образом, для движения как атрибутивного свойства бытия характерны: объективность, противоречивость, несотворимость и неуничто-жимость. Движение абсолютно, но в «чистом» виде, как «движение вообще» оно не существует. Оно может существовать лишь в конкретных, относительных формах, каждая из которых обладает особыми, специфическими свойствами. Классифицировать формы движения пытались многие мыслители прошлого, но впервые вывод о качественном многообразии форм движения, в связи с конкретными видами материи и их взаимосвязью, предложил Ф. Энгельс. Опираясь на достижения естествознания XIX века, он выделил пять основных форм движения: механическую, которую он рассматривал как пространственное перемещение тел; физическую, куда он включил теплоту, свет, электричество и магнетизм; химическую, рассматриваемую как движение атомов в молекулах, изменяющее химический состав и строение вещества; биологическую, жизнь как способ существования белковых тел, и общественную, куда включалось и мышление. Разработанную Энгельсом систему классификации форм движения материи, которая легла в основу классификации наук XIX века, можно представить в виде следующей генетической связи: