Возникновение религиозной философии в средневековой Европе

ФИЛОСОФИЯ ЕВРОПЕЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Вопросы:

1. Возникновение религиозной философии в средневековой Европе.

2. Основные проблемы религиозной философии средневековья.

3. Специфические черты и главные направления схоластики.

Возникновение религиозной философии в средневековой Европе

Христианство в IV веке становится государственной рели­гией Римской империи, а позднее – варварских королевств, возник­ших на территории западной Европы. С его победой связана полная переориентация духовных ценностей культуры того времени, ут­верждение нового мировоззрения. Для христианина Платон и Ари­стотель не могли более оставаться высшими авторитетами. Высшей духовной инстанцией стало Священное Писание, которое для хри­стианина было единственным источником истины.

Основным религиозно-философским направлением переходной эпохи (II-V в.в.) была патристика, или учение отцов Церкви. В пат­ристике новая христианская культура почти сразу же получила внут­ренне цельное и полное выражение. Первостепенной проблемой для патристики с самого начала стало выяснение отношения христианст­ва к языческой культурной, в частности, философской традиции. В учениях отцов церкви (Тертуллиан, Климент Алек­сандрийский, Ориген, Августин и др.) культурное наследие античности было ис­пользовано для объяснения и утверждения новых, христианских ценностей и идеалов.

Виднейшим представителем патристики, внесшим решающий вклад в дело становления новой, религиозной философии, был Ав­релий Августин (354-430 г. г.). В его трудах («Исповедь», «Град Бо­жий») были разработаны основные начала христианской религиоз­ной философии. Опираясь на принципы ортодоксального христиан­ства, он создал целостную, завершенную тео­­центрическую картину мироздания. С точки зрения Августина Бог – исходное и единствен­ное начало философии. В теоцентрической картине мира в единстве находятся три традиционные области философствования: онтология, гносеология и этика.

В онтологическом аспекте Бог заключает в себе все формы бы­тия, будучи сам первым (совершенным) образцом действительности. Он творит вещи и время из ничего. Под ничто Августин понимает неопределенную (не имеющую вида и формы) первоматерию, оста­ваясь в пределах античной космогонии.

В гносеологическом аспекте Бог (Христос) есть Логос и Истина, основной источник знания и помощник человека в деле познания мира. Путь познания для Августина есть восхождение разума, ведо­мого верой, к Богу. Первая ступень познания – чувственное воспри­ятие сотворенных (конечных) вещей. На второй ступени результаты чувственного восприятия превращаются в знание, подвергаясь воз­действию разума, его рефлексии. Высшая ступень познания – мис­тическое прикосновение разума к Божественной истине, делающее мир для человека прозрачным и зримым. В гносеологии Августина Бог занимает место античного Логоса-солнца. Испускаемый им свет – предшествующая разуму вера – обусловливает возможность ис­тинного знания как приближения к Абсолютному.

Предметом социальной этики Августина являются град земной (мирское, языческое государство) и град Божий (незримое сообще­ство праведных людей, Истинная Церковь будущего), а также взаи­моотношение двух градов. Различая вслед за Платоном реальное и идеальное общество, он уходит от циклических представлений об истории, понимая ее как восхождение человека и общества к мо­ральному идеалу, как необходимость нравственного самоусовершен­ствования человека. Божественная опека над историей, помощь Бога человеку – благодать, посылаемая избранным, обращающая их ра­зум к истинному порядку мировых ценностей и внушающая любовь к этому высшему порядку. История есть процесс, в котором осуще­ствляется Божественное предопределение, но оно осуществляется через свободную волю человека творить добро.

Разрабатывая первоосновы христианской философии в рамках теоцентрической картины мира, Августин положил начало тради­ции, согласно которой философия не может существовать вне теоло­гии. Назначение философии определялось формулой: философия – служанка богословия.

Этим самым была завершена мировоззренческая революция, сущность которой заключалась в переориентации мышления: место «космоса» и «логоса» античной философии занимают Бог и вера как исходные понятия новой философии.

2. Основные проблемы религиозной философии средневе­ковья Суть христианского философствования заключалась в том, чтобы объяснить мир и место в нем человека с точки зрения истины Писания. Соответственно, онтологический вопрос о происхождении мира и человека (Бог, мир и человек) и гносеологический вопрос о возможностях человеческого познания (соотношение веры и разума) составляют основные темы средневековой религиозной философии. Эти темы очерчивают предмет философских размышлений и ожес­точенных дискуссий на той ступени средневековой философии, ко­торая получила название схоластики.

Первым философом Средневековья является Иоанн Скот Эриугена (ок. 810-ок. 877 г.г.), создавший целостную объективно-идеали­стическую философскую систему. Исходя из теоцентрической кар­тины мира, разработанной патристикой и, в первую очередь, Авгу­стином, Эриугена дает неоплатоническое истолкование христиан­ского догмата о творении мира Богом. Это творение есть эманация Божественной природы, ее нисхождение от Бога как высшей реаль­ности, абсолютного единства и общности к множественности, еди­ничности и небытию. Мир состоит из четырех уровней, ступеней эманации: 1) природа творящая, но не творимая, или Бог-отец как высшее бытие, не познаваемое и не определяемое никакими катего­риями; 2) природа творящая и творимая, или Бог-сын как «логос», совокупность идей в Божественном уме; 3) природа не творящая и творимая – мир реальных предметов; 4) природа не творящая и не творимая, или Бог как конечная цель мирового процесса, тождест­венная с его началом. В системе мира Эриугены Бог образует нача­ло, середину и конец мирового процесса, по существу сливается с природой, сотворенным им миром. В этом пункте философия Эриу­гены расходилась с христианским монотеистическим мировоззрени­ем, безоговорочно противопоставляющим Бога и природу, Творца и тварь.

Решая вопрос о соотношении веры (откровения) и разума (зна­ния), Эриугена утверждал, что между религией и истинной филосо­фией не может быть никакого противоречия, потому что авторитет исходит из правдивого разума, но правдивый разум исходит не из авторитета, а из себя самого. Обосновывая изначальное, принципи­альное тождество разума и веры, указывая, что не авторитет, а разум составляет ее основание, он понимал под разумом «логос» – Христа как совокупность идей в Божественном уме. И здесь Эриугена оста­ется в границах теоцентрической картины мира и основоположений гносеологии Августина.

Если Эриугена – первый философ Средневековья, то Фома Аквинский, «ангелический доктор» – центральная фигура средневеко­вой религиозной философии (1225 или 1226-1274 г.г.). Его крупней­шие произведения – «Сумма против язычников» и «Сумма теоло­гии». С 1879 года философия святого Фомы объявлена католической церковью единственно истинной философией. Для понимания осо­бенностей его философии, необходимо учесть, что Фома отказыва­ется от неоплатонизма, бывшего классической основой предшест­вующей философии, и переходит к аристотелизму. Второе обстоя­тельство, повлиявшее на духовный контекст времени и на проблема­тику томистской философии, – возникновение концепции двойст­венной истины. Согласно ей, вера и разум составляют две различные, но равноправные сферы человеческого познания, дающие воз­можность обретения истины. Это положение, с одной стороны, до­пускала определенную степень свободы философии по отношению к теологии, а, с другой, подрывала фундаментальную роль теоцентрической картины мира по отношению к философии.

Заново решая проблему соотношения веры и разума, Фома раз­гра­ни­чивает в составе вероучения вопросы, которые можно и долж­но освещать с помощью разума, и вопросы, доступные только от­кровению. Все, что может быть доказано с помощью разума, нахо­дится в полном соответствии с христианским вероучением, и в от­кровении нет ничего, что противоречило бы разуму. Главной зада­чей разума он считает доказательство бытия Бога. Сам принцип та­кого доказательства Фома заимствует у Аристотеля, используя ар­гумент неподвижного перводвигателя: все, что движется, должно иметь источник вовне, в ином. Другие аргументы, доказывающие бытие Бога, суть: Бог как первая причина; Бог как конечный источ­ник всякой необходимости; Бог как абсолютное совершенство, яв­ляющееся источником всех других видов совершенства; Бог как но­ситель целесообразности в мироздании и источник конечных целей.

Учение Фомы о Боге, помимо доказательства его бытия, вклю­чает в себя и другие вопросы. Он противопоставляет Бога как чис­тую активность и первоматерию как чистую пассивность, выводя отсюда вечность и нетленность Бога. Бог есть собственная сущность и не имеет причины вне себя, он неделим на составные части, по­добно природным телам. Все эти определения Бога являются нега­тивными: природа Бога становится известной нам через отрицатель­ные высказывания, через его противопоставление природе, позна­ваемой с помощью разума. Этим обосновывается и необходимость разумного познания наряду с откровением и конечная ограниченность возможностей разума в познании Бога.

В учении о мире Фома использует аристотелевское понятие субстанции, выделяя три рода субстанций: Бог, бестелесные, духов­ные субстанции (ангелы и души), и телесные. Сущность Бога вклю­чает в себя дух, интеллект и волю. Сущность бестелесных субстан­ций – чистая, то есть пустая, не заполненная материей форма. Сущ­ность телесных субстанций – материальность. Бестелесные и телесные субстанции получают свое существование от Бога в акте творе­ния. Творение вещей осуществляется согласно формам, содержа­щихся в Божественном уме (интеллекте), из ничего. Бог управляет созданным им миром в качестве провидения.

Провидение нельзя истолковывать как непосредственное руко­водство со стороны Бога каждым поступком каждого существа. На­делив телесные субстанции, человека, в первую очередь, существованием, он делает атрибутом этого существования свободную волю и возможность выбора между добром и злом. Человеческая воля на­правляется разумом, законом и божественным управлением (прови­дением), но непосредственная ответственность за содеянное возла­гается на самого человека. Так решается Фомой проблема теодицеи и причин происхождения зла в мире.

В социально-политическом учении Фома отходит от проблемы отношения церкви и государства, стоявшей в центре августинианской теологии. Его больше занимают отношения свободной лично­сти с общественными институтами и государственной властью. Как и Аристотель, он полагает, что человек по своей природе является существом, живущим в сообществе, поскольку средства коммуника­ции (речь, знаки и символы, обмен) играют огромную роль в чело­веческой жизни. Он определяет человека как социальное и полити­ческое животное. Семья и гражданская община обеспечивают под­держку индивида для счастливой жизни. Установка на общее благо есть та цель, которая соединяет общность людей в народ. Рождаясь в равенстве и свободе, человек подчиняется установлениям государст­ва, но согласие человека подчиняться государственной власти долж­но иметь обратной стороной стремление государства к общему бла­гу. Идеальная форма правления, с его точки зрения, должна быть комбинацией политии (самоуправления граждан), аристократии (правление знатных, «лучших») и монархии.

Философия Фомы Аквинского не сразу было принято церков­ными кругами и ученым сообществом. В нем видели опасного нова­тора. Через полвека после смерти ему присвоили титул ангелического доктора, канонизировали, а в XVI веке провозгласили Учителем церкви. Томизм стал философской основой католического мировоз­зрения. Он сохраняет свое значение и в наше время, оставаясь пред­метом для размышлений и дискуссий среди философов различных направлений – неотомизма, персонализма, позитивизма, экзистен­циализма.