Клир, монашествующие и паства Русской Зарубежной Церкви!

Во имя Отца и Сына и Святого Духа!

В свете публикации документов, которые должны быть рассмотрены на предстоящем Всеправославном Соборе на Крите 16-27 июня 2016 г., Архиерейский Синод Русской Зарубежной Церкви приступил к рассмотрению указанных текстов совместно с множеством иерархов, клириков и мирян, которые продолжают подготовку к Великому Собору; и стремится сообщить богоспасаемой пастве и иным о тех предложениях, которые мы вносим, ввиду того, что документы Собора пробуждают интерес и у очень многих вызывают вопросы. В этом деле, как и во всем, мы помним слова Господа, обращенные к святому апостолу Петру: Господь поведал, что дело будущего пастыря будет в том, чтобы пасти (кормить) овец Его (Ин 21,17); и также, что пища для тех, кто любит Его, заключается в усердном сохранении того, о чем Христос учил: А́ще лю́бите мя́, зáповѣди моя́ соблюди́те, (Ин 14,15), и áще ктó лю́битъ мя́, слóво моé соблюдéтъ (Ин 14,23). С усердием исполняя эти божественные заповеди, вся полнота иерархии Русской Православной Церкви, стремясь применить совет праведного Соломона: послýшаетъ премýдрости твоé ýхо, и при­­ложи́ши сéрдце твоé къ рáзуму (Притч.2.2), рассматривает со смирением, усердием и повиновением документы, которые стали доступны нам. Данная задача осуществляется в духе свободном от страха или мирских забот, поскольку мы горячо верим, что Сам Господь всегда остается кормчим Церкви: Он вел Свою Церковь многие века до наших дней, и Он продолжит руководить нами и хранить нас в настоящее время и до скончания века. Мы, скорее, предлагаем размышления над некоторыми из текстов, с тем, чтобы присоединить наши мысли к рассуждениям тех многих других, работающих во благо всех наших общеправославных начинаний, в том числе Святейшего Патриарха и тех членов нашей Русской Православной Церкви, которые трудятся вместе с ним на ниве подготовки Собора. В то время как некоторые из документов (которые предсоборным совещанием были подготовлены для рассмотрения Всеправославным Собором, и которые, конечно, являются не окончательными текстами, но обязательно лишь предварительными) озабоченности не вызывают, но более того содержат важные разъяснения (см. например, документ "Автономия и способ ее провозглашения"), применение в других текстах терминов, допускающих двоякое толкование, отсутствие богословской точности и применение чуждого священной традиции Церкви экклезиологического языка, требуют комментариев, которые могут исправить весь текст. Речь идет, в первую очередь, о двух документах. "Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром" и "Миссия Православной Церкви в современном мире"; также возникает несколько вопросов и к тексту, регламентирующему процедурную составляющую, озаглавленному "Регламент организации и работы Святого и Великого Собора Православной Церкви"

Документ "Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром"

Изучая документ "Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром" мы не можем пройти мимо заметной несогласованности - как с точки зрения понятийного аппарата, так и концептуальной, - но с б о льшей горестью мы отмечаем несостоятельность документа с точки зрения исповедования истинной православной экклезиологии, в той мере, в какой это необходимо для надлежащего провозглашения Истины Христовой в разделенном мире. По нашим оценкам, данный документ является самым спорным из всех Предсоборных документов, и чтобы приобрести допустимую для принятия форму, он должен быть существенно доработан и исправлен на сессиях Великого Собора. Несоответствия в экклезиологической терминологии очевидно выражены и на них указывали, в частности, Его Высокопреосвященство митрополит Навпактский и Свято-Власиевский Иерофей и Его Высокопреосвященство митрополит Лимассольский Афанасий, а также многие богословски образованные представители православного духовенства и мирян.

Хотя документ начинается словами определяющими Православную Церковь как "Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь" (п.1), которая "основывает свое единство на факте ее основания Господом нашим Иисусом Христом и общении во Святой Троице и таинствах" (п.2), терминология, используемая по ходу дальнейшего текста, выявляет двусмысленные, далекие от ясности и истинности фразы. Кроме того, что заявление о Православной Церкви, как о "Единой" Церкви, подрывается дальнейшим утверждением, что "Православная Церковь констатирует существование в истории других не находящихся в общении с ней христианских церквей и конфессий" (п. 6) и повторяющимися фразами "другие христианские церкви и исповедания" (п. 6, п. 20), в документе отсутствует какая-либо ссылка на факт, что Церковь не только "основана" Господом нашим Иисусом Христом (см. п. 2), но и является Его мистическим Телом, всегда единым и неразделяемым (ср. Еф. 5:30, Кол. 1:24). Хотя, конечно, все признают существование в истории групп, которые отдельно от Православной Церкви стремятся следовать за Спасителем, и которые могут именовать самих себя «церквами», православная экклезиология не допускает множественности того, что должно быть всегда одним и единым: Самого Тела Христова. В обыденной речи такая терминология (напр. "другие церкви") иногда используется из удобства, но она недопустима в официальном церковном документе, который должен быть безупречно точным и ясно и недвусмысленно выражать то Предание, которое мы получили от Отцов, и которое те получили от Господа.

Еще серьезнее недоработки, касающиеся сущностных границ Церкви, на понимание которых и был направлен документ: отсутствует понимание Церкви и ее отношений к тем, кто находится вне нее. Наши сердца вторят чувству священномученика Илариона (Троицкого), который о расколотом христианском мире заметил: «Кто из сознательных христиан не скорбит душой, когда видит вражду и разделение среди тех людей, которых должна объединить их вера, среди которых должны бы царствовать мир, оставленный и дарованный Христом Его ученикам, и любовь, излитая в сердца христиан Духом Святым!» - мы признаем, в то же время, что достижение такого мира для тех, кто разделен, возможно только через объявление единого истинного пути к единству: спасительной жизни предлагаемой в Церкви; а понимание, как вернуться в неделимую Церковь начинается с правильного понимания разделения. Здесь документ наименее ясен. Нигде в тексте разделение между христианами, не определяется, следуя правилам Святых отцов и канонам Соборов, как следствие расколов и ересей (что наиболее удивительно, данные термины вообще отсутствуют в тексте), каковым оно является в перспективе разрыва и ухода от Тела и Истины Христовой[1]. Вместо этого документ перенимает квазицерковный подход, согласно которому разделения мыслятся внутри некоего широко понимаемого "христианского единства" (п.4), что само по себе становится двусмысленным выражением, намекающим на главенствующее "единство верующих во Христа" (там же), которое распростирается за пределы "Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви" и включает в себя множество других конфессий[2].

В духе инославного и не соответствующего православной экклесиологии понимания документ развивает идею о христианском единстве, как о чем-то "утраченном" (п. 5), а "восстановление христианского единства" объявляется одной из постоянно присутствующих целей Церкви (пп. 4, 5, 12, 24). Такое утверждение противоречит справедливому утверждению, что "Единство, которым обладает Церковь по своей онтологической природе, не может быть нарушено" (п. 6). Более того, смешение верного утверждения, что Церковь свидетельствует "тем, кто находится вне ее" (там же), с указанием, что она активно работает с разными деноминациями для поиска "утраченного единства христиан на основе веры и предания древней Церкви семи Вселенских Соборов" (п.5) ясно дает понять, что в вышеупомянутом единстве Святая Православная Церковь этих Соборов не более чем частица или осколок, а не неразрывное целое, сохраняемое Христом, как Его Невеста (Еф. 25-26, 32). В этом всем не только привносится чуждая экклезиология, зафиксированная в Проекте документа Всеправославного Собора, но и оставляются без внимания действенные пастырские возможности. Нам действительно надлежит воспользоваться случаем, именно сейчас, когда разрабатывается соборный документ, чтобы заявить, что действительное отсутствие единства среди христиан сегодня - это потеря единства инославных с Православной Церковью; и путь к врачеванию, которое может дать человечеству подлинное единство, - это раскаяние в расколах и ересях и возвращение в Единую Церковь, единство которой никогда не было потеряно[3]. Когда на Божественной литургии мы молимся, возглашая прошение "о соединении всех" то речь идет о Божественном сохранении внутреннего единства, при этом мы несем в наших сердцах надежду на то, что отделившиеся от этого единства могут в него вернуться. Всеправославное заявление, которое не благовествует эту евангельскую надежду в мире, упускает возможность должным образом нести весть о спасении.

Этот же документ содержит и иные ошибки, которые мы не можем не отметить. 23 пункт документа, говоря о необходимости межхристианского богословского диалога (который сам по себе есть благое начинание), добавляет, что данный диалог исключает "всякую практику прозелитизма или иных вызывающих проявлений межконфессионального антагонизма" (п.23). Представляется проблематичным отождествление термина "прозелитизм" и "межконфессиональный антагонизм"; Господь заповедал активную проповедь (ведущую к крещению) "всем народам" (Ср. Мф. 28:19, 20), и уверил Церковь, что Он будет особо хранить тех, кто пришел в Нее - в действительности, на Божественной литургии мы поем с псалмопевцем "Господь хранит пришельцев" (κύριος φυλάσσει τοὺς προσηλύτους, Пс. 145.9). Категорический запрет "прозелитизма", направленного православными на инославных, по сути является молчаливым приятием "равенства вероисповеданий" (что, как верно утверждает сам документ, не может быть принято (ср. п. 18)) и это квалифицируется, как признание идеи, что инославные уже объединены в Теле Христовом (Церкви) и потому не должны быть привлекаемы с покаянием войти в Него. Мы допускаем, что однозначный противоречащий евангелию запрет "прозелитизма" - это не то, что имелось ввиду авторами текста, которые отождествили "прозелитизм" с практиками, "вызывающими проявления межконфессионального антагонизма"; и здесь данный термин используется в широкоупотребительном просторечном смысле для обозначения используемых в проповеди нечестных и часто коварных практик, а не для обозначения проповеди как таковой (мы полагаем, что в том же обиходном значении использовался указанный термин в совместной декларации Святейшего Патриарха Московского с Римским Папой[4]). Однако, хотя неформальное использование данного термина в значении недостойного поведения может быть допустимо в такого рода декларациях, но в формальном экклезиологическом документе он недопустим.

Документ "Миссия Православной Церкви в современном мире"

Проблемные места, содержащиеся в документе "Миссия Православной Церкви в современном мире" по сравнению с текстом об отношении Православной Церкви с остальным христианским миром сокрыты глубже и относятся сфере богословия, и именно поэтому требуют особенного внимания. Его Высокопреосвященство митрополит Навпактский и Свято-Власиевский Иерофей уже досконально изложил основы антропологических ошибок, на которых зиждется текст документа. Его средоточие на деле Православия в укреплении мира, предотвращении войны, борьбы против дискриминации, и пр., само по себе, возвышенно, но по вине этих ошибок становится крайне проблематичным, если в документ не внести поправки.

Сердцевина проблемы заключается в том, что в документе постоянно используется термин "человеческая личность", когда следовало бы использовать "человек", и вся разработка гуманистической дискуссии в документе основывается на развитии указанной конструкции[5]. Термин "человеческая личность" для обозначения человека используется исключительно со времени В. Лосского, который и сам отмечал терминологическую новизну использования; и хотя данный термин в последующих дискуссиях стал почти обязательным, Святые отцы последовательно применяли термин Священного Писания и литургического языка "человек". В нашем вероучительном языке термин "лицо" (person, Gr. πρόσωπον) [6] применяется прежде всего по отношению к Божественным Лицам Святой Троицы, при исповедании отдельных Ипостасей: Отца, Сына и Святого Духа, а также при описании единственности Ипостаси Сына, в котором Божественная и Человеческая природа соединены "неслитно, нераздельно, неразлучно, неизменно" (определение Четвертого Вселенского Собора). Практически никогда данный термин не применяется к человеку (в ком отсутствует такая особенность), а именно для обозначения абсолютного различения между сотворенным и Несотворенным - несмотря на то, что человек является "образом и подобием Божиим", он в своей сотворенности не может сравнится с тем, кто безначален.

Это уточнение, которое может вначале казаться несколько слишком детализированным или даже педантичным, имеет принципиальное значение для православного богословия и антропологии, а также демонстрирует необходимость самого требовательного внимания при предоставлении документов для широкого обращения (даже в случае, таком, как этот, где текст не претендует на разработку тринитарной доктрины, но непреднамеренно развивает доктринально проблемные темы).

Увеличение количества ошибочных применений термина «лицо» по отношению к человеку за последние 75 лет привело к многочисленным искажениям богословского языка в сфере выражения православного вероучения: один из самых заметных результатов, к которым приводит языковая неточность является концепция, что имеется «общение Божественных Лиц», как прямо указано в документе (п.Б.1)[7]. Систематические богословские дискуссии четвертого и пятого веков разъяснили что Отец, Сын и Дух объединены в вневременном общении сущностей (в Рождаемости Сына, Исхождении Святого Духа и Монархии Отца), но не в общении Лиц. Неправомерное применение термина «лицо» по отношению к человеку привело, однако, к соображениям об общности человеческого рода применяемого к природе Святой Троицы в той форме, которая противоречит ясному учению Отцов и Вселенских Соборов. Кроме того неточное употребление тринитарной терминологии создает новые антропологические проблемы, которые возникают из-за отношения к "человеческой личности" как "члену сообщества личностей, в единстве человеческого рода по благодати отражающих жизнь и общение Божественных Лиц в Святой Троице" (Б, 1 - одно из наиболее проблематичным высказываний в документе)[8]. Хотя действительно человеческая свобода (предмет п. Б) является даром и следствием того, что человек создан "по образу" Божию, но ни человеческая жизнь в широких возможностях человеческого поприща, ни свобода, которую он практикует, несравнима со свободой Божественного лица в Его вечном сопребывании. Ошибочная антропология видна по ходу всего документа и ее результатом становится желание продвигать «всеобщее признание высокой ценности человеческой личности» (П. А.3) [9], как источник для миссии. Пока человек неверно определяется как человеческая личность, отражая неверную концепцию "общения Божественных Лиц" в Святой Троице, все слова о "высокой ценности человеческой личности" разрабатывается в заведомо некорректных терминах.

Ценность человека поистине высока, но истинное основание его ценности состоит определенно в тварной отличности от Лиц Святой Троицы, в жизнь Которых он тем не менее призван и чей образ он мистически носит, что делает человека особым, среди всех творений, благодаря чему он может достигать подобия Божия через обожение своей природы.

В целом мы хотим подчеркнуть, что в документе о миссии Церкви сказано много важного: его упор на должном применении человеческой свободы, поддержка мира и справедливости, борьба с дискриминацией, указание на секулярную и потребительскую идеологию нашей современной культуры, как на причину многочисленных проблем и др. - все это достойные и Богоугодные цели. Но они не должны достигаться через использование ошибочных антропологических и богословских концепций. Выражение " человеческая личность" должно быть везде заменено на более приемлемый термин "человек", особенно в ключевых фразах, таких как "ценность человеческой личности" (А. 3). Подобным образом и иные допускающий двоякое толкование или неправильно употребляемые термины должны быть тщательно проверены и скорректированы (как, например использование термина "гендер", хотя на самом имеется ввиду "пол" (ср. Вступление; п. Д [2, 3]).