Полезное:
Как сделать разговор полезным и приятным
Как сделать объемную звезду своими руками
Как сделать то, что делать не хочется?
Как сделать погремушку
Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами
Как сделать идею коммерческой
Как сделать хорошую растяжку ног?
Как сделать наш разум здоровым?
Как сделать, чтобы люди обманывали меньше
Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили?
Как сделать лучше себе и другим людям
Как сделать свидание интересным?
Категории:
АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника
Глава двадцать первая 13 page
ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ
РЕАЛИЗМ -- И ОСЛАБЛЕНИЕ ОБРАЗНОСТИ В МИСТИКЕ Символизм был как бы живым дыханием средневековой мысли. Привычка видеть всевещи лишь в их смысловой связи друг с другом и в их соотношении с вечностьюподдерживала в мире мысленных образов великолепие блекнущих красок и давалавозможность переходить нечетко очерченные границы. Когда же эта функциясимволизации либо вовсе отсутствует, либо делается чем-то всего-навсегомеханическим, тогда величественное здание предустановленных Богомзависимостей превращается в некрополь. Систематический идеализм, повсюдуустанавливающий соотношения между вещами в силу их некоего общего свойства,которое рассматривается как наиболее для них существенное, легко приводит кзакостенелости и бесплодному классифицированию. Разделение и подразделениепонятий, производимое методом чистой дедукции, куда как удобно, а идеи стакой готовностью позволяют увлечь себя под своды здания, объемлющего всювселенную! Помимо правил абстрактной логики, здесь нет никаких коррективов,которые хоть как-то указывали бы на возможные погрешности в классификации,поэтому разум не может не заблуждаться относительно своих достижений, инепоколебимость системы значительно переоценивается. Все понятия, всепредставления, подобно звездам, покоятся на тверди небесной. Для того чтобыпостичь сущность какого-либо явления, не спрашивают о его внутреннейструктуре, не вглядываются в долгую тень, отбрасываемую его историей, ноустремляют взор к небесам, где оно сияет исключительно как идея. Привычное стремление с помощью некоей вспомогательной линии продолжитьвсякую вещь, приближая ее к идее, постоянно проявляется в том, какСредневековье подходит к политическим, общественным или нравственным спорнымвопросам. Самое ничтожное и будничное также не должно рассматриваться иначе,как в связи с универсальным. Вот, скажем, в Парижском университете возникаетразногласие, следует ли взимать плату за присуждение степени лиценциата. СамПьер д'Айи берет слово для возражения канцлеру университета противэтого требования. Вместо того чтобы выяснить, обосновано ли это требованиеисторически, или изучить его приемлемость с точки зрения позитивного права,все доводы полностью строятся на схоластике; исходя из положения "radixomnium malorum cupiditas" ["корень всех зол сребролюбие"], д'Айиразвивает трехчленное доказательство: что требование такого права являетсясимонией[1*], что оно идет против естественного и божественного права, что оноявляется ересью[1]. С целью осудить необузданность, нарушившую благолепиецерковной процессии, Дионисий Картузианец припоминает все, что исконикасалось процессий вообще: как они проходили при прежнем законе и пр. ипр.[2], совершенно не затрагивая дела по существу. Это и есть то, что такутомительно и обескураживающе проделывает почти всякая средневековаяаргументация: сразу же указавши на небо, она тут же начинает блуждать междупримерами из Писания и нравоучительными банальностями. Тщательно проработанный идеализм обнаруживает себя буквально повсюду. Длялюбого жизненного уклада, сословия, профессии был очерченрелигиозно-нравственный идеал, с которым нужно было сообразовывать своиустремления соответственно своему роду занятий, дабы тем достойно послужитьГосподу[3]. В постоянно выдвигаемом Дионисием Картузианцем на передний планподчеркивании земного "призвания" усматривают нечто от нового времени или жеот того, что несла с собой Реформация. В своих трактатах De vita et regiminenobilium [ О жизни и поведении людей благородных ] и др., которые он в концеконцов объединил для своего друга Брюгмана в две книги De doctrina etregulis vitae christianorum [ Об учении и правилах жизни христиан ], Дионисийперед каждым поставил идеал выполнения своего долга, ведущего к святости:перед епископом, прелатом, архидиаконом, каноником, священником, ученым,государем, придворным, рыцарями, купцами, супругами, вдовами, девицами имонахами[4]. Но ведь именно в этом строгом обособлении положения человека какчего-то совершенно самостоятельного как раз и выражается истинный духСредневековья, и такая разработка учения о следовании своему долгу заключаетв себе то абстрактное и всеобщее, что никогда не открывает пути вдействительную сферу того или иного занятия. Перевод всего во всеобщее основывается на явлении, которое Лампрехт называл"типизмом"[2*] и считал особенно характерным для Средневековья. Однако этоскорее есть следствие субординирующей потребности духа, проистекающей изукоренившегося идеализма. Это не столько неспособность усматриватьсвоеобразие вещей, сколько сознательное желание всегда истолковывать смыслвещей через их отношение к высшему, через степень их приближения кнравственному идеалу, через их универсальную значимость. Во всем ищут именновнеличное, значение придается модели, норме. Отсутствие индивидуальногоотношения в высшей степени преднамеренно и скорее вытекает из всеподчиняющейпривычки мыслить в универсалиях, чем свидетельствует о низком уровнеумственного развития. Действительным достижением средневекового сознания было разложение всегомира и всей жизни в целом на самостоятельные идеи и упорядочение иобъединение этих идей в обширные, разнообразные множества на основезависимостей ленного типа, т.е. в иерархии понятий. Отсюда способностьсредневекового сознания из комплекса качеств, соотносимых с отдельнымявлением, выделить одно-единственное в его сущностной самодостаточности.Когда епископа Фулькона Тулузского упрекнули в том, что он подал милостынюальбигойке[3*], он ответил: "Бедной я подал, а не еретичке"[5]. И французскаякоролева Маргарита Шотландская, которая поцеловала в губы поэта АленаШартье, застав его спящим, оправдывается: "Je n'ay pas baisél'homme mais la précieuse bouche de laquelle sont yssuz et sortis tantde bons mots et vertueuses paroles"[6] ["Не мужчину поцеловала, но бесценныеуста, кои произнесли и высказали столь много прекрасных слов идобродетельных изречений"]. Пословица гласила: "Haereticare potero, sedhaereticus non еrо"[7] ["В ересь впаду, но от веры не отпаду"]. -- Не являетсяли все это в области обыденного мышления тем же, чем было в высокихбогословских спекуляциях различие между voluntas antecedens [волей,укрепляемой предваряющей благодатью], в силу чего получают благословениесвыше, и voluntas consequens [волей, укрепляемой содействующей благодатью],которая распространяется только на избранных?[8] Все это превращается в беспрестанное мысленное перебирание всевозможныхвещей, нисколько не ограничиваемое действительными причинными связями, впочти автоматическое анализирование, не выходящее за пределы нескончаемогоперечисления. Ни одна область не понуждала к подобным разработкам в большейстепени, чем сфера добродетелей и грехов. Каждый грех вызывается своимитвердо установленными причинами, имеет свои разновидности, свои порождения,свои пагубные последствия. Двенадцать безумств вводят в обман грешника,говорит Дионисий: он прельщает себя самого, он соблазняется диаволом, оннакладывает на себя руки, он отвергает свое же собственное богатство(добродетель), он продает себя за бесценок (тогда как его самого уже искупилХристос своей кровью), он отвращается от того, кто хранит ему величайшуюверность в любви, он намеренно противится Всемогущему, он открывает предсобою дорогу в ад, преграждает себе путь на небеса и устремляется впреисподнюю. Перечисляя эти безумства, каждое из них Дионисий сопровождаетсоответствующей иллюстрацией из Писания, подтверждает наглядным примером,наделяет отличительными особенностями, закрепляет в определенном образе,который приобретает отчетливость и самостоятельность скульптуры на порталесобора. Вместе с тем этот ряд получает и более глубокое обоснование. Тяжестьгреха должна быть осмыслена с семи точек зрения: с точки зрения Бога, сточки зрения грешника, конкретного предмета, сопутствующих обстоятельств,намерения, природы греха и его последствий. Некоторые из этих пунктов, всвою очередь, подразделяются на более мелкие, которых может быть и восемь, ичетырнадцать, -- как, например, второй пункт: грех отягчается илиоблегчается в зависимости от принятых благодеяний, осведомленности, прежнихзаслуг, должности, сана, способности противостоять искушению, данных обетови возраста. Есть шесть видов слабости духа, которые располагают к греху[9].Совсем как в буддизме: такая же нравственная систематика в качестве опорыдля упражнений в добродетели. Сводя все к классификационному перечислению, подобная анатомия греха моглабы только ослабить то сознание греховности, которое ей следовало усиливать,если бы воображение одновременно не обостряло до крайности греховныефантазии и представления о грядущей расплате. В сей жизни никому не дановполне постигнуть ужасающие масштабы греха, полностью его осознать[10]. Всенравственные представления невыносимо перегружены тем, что постоянноподвергаются непосредственному сопоставлению с величием Божиим. Всякий грех,даже самый ничтожный, затрагивает всю вселенную. Подобно тому как буддийскаялитература повествует о том, что небожители приветствуют дождем цветов,светоносным сиянием и легким сотрясением почвы всякое выдающееся деяниебоддисатвы[4*]. Дионисий, настроенный гораздо более мрачно, слышит, какблаженные и праведники, небесные сферы, стихии и даже бессловесные твари инеодушевленные вещи взывают о мести грешникам[11]. Его попытки с помощьюподробных описаний и устрашающих образов заострить, и при этом наиболееболезненно, вызывающую содрогание боязнь греха, смерти, страшного суда иада, не лишены своей жуткой силы, быть может, именно из-за отсутствия вовсех его описаниях какой бы то ни было поэтичности. У Данте мрачные ижестокие картины ада сопричастны прекрасному: Фарината и Уголино героичны всвоей порочности, а бьющий крылами Люцифер захватывает нас своим величием.Но при всем своем мистическом вдохновении такой совершенно непоэтичныймонах, как Дионисий Картузианец, создает поражающе сильный образ ада какместа леденящего страха и жутких мучений. Телесная боль и страданиеобрисованы у него жгучими красками. Грешник должен намеренно старатьсяпредставить себе все это как можно более живо. "Вообразим, что пред глазаминашими, -- говорит Дионисий, -- жаром пышущая, раскаленная пещь и в нейчеловек нагой, и от таковой муки он никогда не будет избавлен. Не сочтем лимы и мучения его, и даже одно только зрелище их невыносимыми? Сколь жалкимпокажется нам сей несчастный! Так помыслим же, как, попавши в пещь, металсяон туда и сюда, каково было ему выть и вопить, каково жить, как сжимал егострах, какая боль пронзала его, доколе не понял он, что невыносимой сейказни его не будет конца!"[12] Невольно задумываешься, как могли те, перед чьим взором возникали такиеобразы адских мучений, здесь, на земле, сжигать человека заживо?Испепеляющий пламень, леденящая стужа, мерзкие черви, смрад, голод и жажда,мрак и оковы, неописуемые нечистота и бесстыдство ада, бесконечные вопли истенания, сверлящие уши, черти, в их гнусном обличии, -- все это давящимсаваном ночного кошмара окутывает чувства и душу читателя. Но еще горшедуховные муки: скорбь, страх, глухое чувство нескончаемой нужды иотверженности, нестерпимая ненависть к Богу и гложущая зависть к внушающимнебесное блаженство избранникам, пронзающие мозг уныние и подавленность,сознание, погрязшее в заблуждениях и ложных представлениях, слепота инепонимание. И одна мысль о том, что это будет длиться вечно, приводилапосредством художественных сопоставлений в состояние доводящего до дурнотыстраха[13]. То, что боязнь вечных мучений -- либо возникающая внезапно, в момент, когдадушу вдруг охватывает "страх Божий", либо гложущая, словно неизбывная тоскаи долгий недуг, -- постоянно преподносится как побуждающий мотив раскаяния иблагочестия, не нуждается ни в доказательствах, ни в свидетельствах[14].Именно на это все и было рассчитано. "Четыре последняя человеков": смерть,страшный суд, ад и вечная жизнь -- были темой некоего труда, возможноперевода соответствующего трактата Дионисия Картузианца, обычногозастольного чтения посетителей Виндесхеймской обители[15]. Пожалуй, чересчурострая приправа к трапезе. Но именно к таким сильным средствам сплошь ирядом прибегают в стремлении к нравственному совершенствованию. ЧеловекаСредневековья можно сравнить с больным, которого уже давно пользуютсильнодействующими лекарствами. Он реагирует лишь на самые мощные снадобья.Чтобы в полную меру заставить воссиять похвальность какой-либо добродетели,средневековому сознанию должны быть преподнесены только крайние случаи,такие, где сияние добродетели воспринималось бы каким-нибудь менееобостренным нравственным сознанием не иначе как карикатура. Так, терпениевоплощал св. Эгидий, который, будучи ранен стрелою, просил Господа, чтобырана его не излечивалась до самой смерти. Воздержанность символизировалисвятые, которые посыпали свою пищу золою; целомудрие -- бравшие к себе впостель женщину, дабы испытать свою стойкость, или девушки, опасливоевоображение которых понуждало их для защиты своей непорочности носитьфальшивую бороду или неряшливо окутывать себя волосами. Привлекалочрезмерное. Назидательным примером мог служить возраст святого: св. Николай,будучи грудным младенцем, в постные дни отказывался от материнского молока;образцом доблести Жерсон выдвигал св. Кирика, маленького мученика трех лет,если не девяти месяцев, от роду, который отверг участливую ласку префекта --и был брошен в пропасть[16]. Потребность наслаждаться великолепием добродетели в столь сильных дозахнаходится опять-таки в связи с господствующим во всем идеализмом. Взгляд надобродетель как на идею отрывался от, так сказать, оценки ее в качествеоснования к действию; красота добродетели виделась в ее независимомсуществовании как высшего свершения, а не в трудном ежедневном следовании ейв чередовании падений и подъемов. Средневековый реализм (вернее, гиперидеализм) нельзя не воспринимать,несмотря на весь его запас христианизированного неоплатонизма, какпримитивное умозрение. Хотя философия сублимировала реализм как умозрение исделала его прозрачным и ясным, -- как жизненное воззрение он оставалсяумонастроением, свойственным примитивному сознанию, которое всем абстрактнымвещам приписывает бытие и субстанцию. И если гиперболическое почитаниедобродетели в ее идеальной форме еще можно считать высшим достижениемрелигиозной мысли, то в ее негативной форме: презрении к миру -- нельзя невидеть звено, которое связывает средневековое мышление с формами, уходящимив далекое прошлое. Здесь имеется в виду обстоятельство, что трактаты "decontemptu mundi" ["о презрении к миру"] не могут освободиться от того, чтобыне придавать чрезмерного значения низменности всего телесного. Ничто неявляется для них столь весомым в качестве мотива презрения к миру, какподчеркивание отталкивающих сторон телесных отправлений, именно связанных сфункциями выделения и размножения. Отвращение к человеку, ибо он "formatusde spurcissimo spermate, conceptus in pruritu carnis"[17] ["образован изнечистого семени, зачат в зуде телесном"], -- самый жалкий элементсредневековой этики. Это может быть объяснено чувственностью, обратившейся всвою собственную противоположность; кроме того, здесь наверняка проявляетсята примитивная форма реализма, которая заставляет дикарей испытывать страхперед магической субстанцией и тайными силами, скрытыми в экскрементах и вовсем том, что имеет касательство к зачатию и рождению. Прямая и не слишкомотдаленная связь прослеживается между магическим страхом, с которымпервобытные народы избегают женщин в периоды, связанные с женскимиотправлениями, и аскетическим женоненавистничеством и поношением женщин, чтотак портит христианскую литературу со времен Тертуллиана и Иеронима. Все мыслится как вещественное. Нигде это не говорится так ясно, как в учениио thesaurus ecclesiae [сокровище Церкви], сокровище сверхдолжных заслуг(operum supererogationum) Христа и святых. Хотя мысль о подобном сокровище ипредставление, что каждый верующий способствует его накоплению, будучичленом Церкви как мистического тела Христова, существовали уже очень давно,учение о том, что эти добрые дела образуют неисчерпаемые запасы, к которымЦерковь, и особенно Папа, могут прибегать в каждом отдельном случае,формируется лишь в XIII в. Александр Гэльский первым употребляет слово"тезаурус" в том техническом смысле, который с тех пор за ним сохраняется[18].Внедрялось это учение не без сопротивления, пока в 1343 г. оно не получилосвоего полного изложения и толкования в булле Unigenitus [ Единородный ] ПапыКлимента VI. Это сокровище мыслится там полностью как капитал, доверенныйХристом св. Петру и его преемникам и возрастающий день ото дня: чем большелюдей, прибегающих к этому средству, склоняется к правильному пути, тембольше становится сумма всех этих заслуг[19]. Если добрые дела мыслились столь субстанциально, то такой же взгляд, развечто в еще более сильной степени, распространялся и на грехи. Пусть Церковьупорно настаивала на том, что грехи не имеют ни сущности, нивещественности[20], однако ее собственная техника прощения грехов, в сочетаниис красочной образностью и тщательно разработанной их систематикой, не моглане укреплять в несведущих умах убеждение в материальности греха (так жесмотрела на это Атхарваведа [5*]). А какую пищу вещественному пониманию грехакак возбудителя болезни давал Дионисий -- пусть даже он подразумевал всеголишь сравнение, -- когда он уподоблял грех лихорадке, холодной, порченой,вредоносной телесной влаге![21] Право, не слишком беспокоящееся одогматической чистоте, отражает именно такое понимание греха, когдаанглийские юристы опираются на представление, что при фелонии[6*] имеет местоиспорченность крови[22]. Самое сильное и одновременно самое глубокое выражениенаходит это гиперсубстанциальное мнение во взгляде на кровь Спасителя: этореальное вещество, одной капли которого было бы достаточно для спасения мира-- а она лилась в преизбытке, говорит св. Бернард[23]. Св. Фома выразил этопредставление в одном из своих гимнов: Pie Pelicane, Jesu domine, Me immundum munda tuo sanguine, Cuius una stilla salvum facere Totum mundum quit ab omni scelere. Верный Пеликане[7*], Христе, Боже мой, Мя нечистого от грехов омой Кровию честною, коей малости Хватит, дабы целый мир спасти. Этого, пожалуй, вполне достаточно, чтобы заставить нас задуматься о том,следует ли наше суждение о примитивности такого подхода выдавать за мудростьв ее последней инстанции. Мы видим, как Дионисий Картузианец отчаянно борется за то, чтобы выразитьпредставление о вечной жизни в терминах пространственной протяженности.Вечная жизнь обладает безмерною ценностью; иметь Бога в себе самом -- значитдостигнуть бесконечного совершенства; Спаситель обладает бесконечнымдостоинством и действенностью (efficacia); грех бесконечно безобразен, ибоон оскорбляет безмерную святость; отсюда возникает потребностьпротивопоставить всему этому способность к восстановлению разрушенного[24].Негативные по своему смыслу пространственные прилагательные призваны здесьнеизменно вызывать представление о весомости, силе святости. Желаязапечатлеть представление о вечности, Дионисий прибегает к следующемунаглядному образу. Помыслите себе песчаную гору размерами со вселенную;каждые десять тысяч или сто тысяч лет из этой горы извлекаютодну-единственную песчинку. В конце концов эта гора все же исчезнет. Но и попрошествии такого немыслимого периода времени адские муки нисколько нестанут меньше; они будут ближе к концу не более, чем тогда, когда из этойгоры была взята самая первая песчинка. И все же, если бы осужденные навечные муки полагали, что они будут избавлены от своих мучений, как толькоот горы ничего не останется, то и это было бы для них превеликое утешение[25]. Когда же дело касается выражения небесных радостей или божественноговеличия, мыслям приходится буквально надрываться от напряжения. Выражениенебесных радостей неизменно остается до крайности примитивным. Нарисоватькартины счастья с той же яркостью, как жуткие и устрашающие, человеческийязык был не в состоянии. Чтобы еще более усугубить чрезмерность ужасов илибедствий, достаточно было всего лишь поглубже спуститься в низинысобственного человеческого естества -- тогда как для описания высшегоблаженства нужно было, едва не вывихнув шею, устремлять свой взор к небу.Дионисий выбивается из сил, отчаянно выискивая превосходные степени, т. е.усиливая представление чисто математическим путем, не проясняя и не углубляяего: "Trinitas supersubstantialis, superadoranda et superbona... dirige nosad superlucidam tui ipsius contemplationem" ["Троица пресущественная,предостопоклоняемая и преблагая... направи нас ко пресветлому тебя самойсозерцанию"]. Господь -- "supermisericordissimus, superdignissimus,superamabilissimus, supersplendidissimus, superomnipotens et supersapiens,supergloriosissimus" ["пpeмилосерднейший, предостойнейший, прелюбезнейший,преблистательнейший, превсемогущий и премудрый, преславнейший"][26]. Но что давало нагромождение всех этих "пре", всей этой вереницыпредставлений, связанных с высотой, шириной, безмерностью инеисчерпаемостью? Все это оставалось лишь образами, сведéнием бесконечного кконечным представлениям и тем самым -- ослаблением и поверхностнымпониманием бесконечного. Бесконечность вовсе не представляла собоюбезмерного времени. Всякое ощущение -- будучи выражено -- теряет своюнепосредственность; всякое свойство, относимое к Богу, причиняет ущерб Егонесказанному величию. Здесь начинается неистовая борьба за восхождение духа к полной безóбразностиБожества. Не сковываемая культурой или эпохой, эта борьба всегда и вездеодинакова. "There is about mystical utterances an eternal unanimity whichought to make a critic stop and think, and which brings it about that themystical classics have, as has been said, neither birthday nor nativeland"[27] ["Высказывания мистиков отличаются неизменным единодушием, котороедолжно было бы заставить критиков остановиться на миг и задуматься над тем,что оно означает: настоящий классический мистик, как уже было сказано, неимеет ни даты рождения, ни отечества"]. Однако от образности как от опорынельзя отказаться сразу. Шаг за шагом создаются способы выражениянедоступного. Прежде всего отступают конкретные воплощения идеи и спадаютмногоцветные одежды символики: нет более речи о крови и ее восстанавливающихсвойствах, о евхаристии; нет ни Отца, ни Сына, ни Святого Духа. В Экхартовоймистике Христос почти не упоминается, не говоря уже о Церкви и таинствах.Однако выражение мистических воззрений на Бытие, Истину, Божество остаетсявсе еще связанным с природными представлениями: светом и протяженностью.Затем они меняются на негативные: безмолвие, пустоту и мрак. Потом постигаютнедостаточность также и этих понятий, не обусловленных ни формой, нисодержанием; такой недостаток пытаются устранить соединениемпротивоположностей. В конце концов не остается ничего, кроме чистогоотрицания; Божество, которое не может быть постигнуто ни в чем существующем,потому что Оно стоит надо всем, мистики именуют Ничто. Так у СкотаЭриугены[28], так и у Ангелуса Силезиуса: Gott ist ein lauter Nichts, ihn rührt kein Nun noch Hier; Je mehr du nach ihm greifst, je mehr entwird er dir. Бог -- чистое Ничто, вне здесь и вне сейчас; Чем ближе мы к нему, тем дальше он от нас. Продвижение созерцающего духа к отказу от всякого воображения вдействительности вовсе не отличалось сколько-нибудь строгойпоследовательностью. В большинстве мистических высказываний разные фазывстречаются одновременно и вперемежку. Мы видим это у индусов, это достигаетполного развития уже у Псевдо-Дионисия Ареопагита, источника всейхристианской мистики, и вновь оживает в немецкой мистике XIV столетия[30]. Вот пример откровения, описываемого Дионисием Картузианцем[31]. Он беседует сБогом, который гневается. "При этом ответе брат, оборотившись вовнутрь,увидел себя как бы перенесенным в сферу беспредельного света,возлюбленнейшим и в несказанном покое, и воскликнул он втайне, вовненеслышимым криком, к всетаинственнейшему и поистине сокрытому, непостижимомуБогу: "О сверхвозлюбленнейший Господь, Ты Сам -- свет и средоточие света,где избранные Тобою взыскуют и обретают сладостный покой и отдохновение,дремлют и погружаются в сон. Ты подобен обширнейшей, ровнейшей инепроходимой пустыне, где истинно благочестивый дух, целиком очистившийся отлюбви к особливому, осиянный свыше и объятый весь жарким пламенем,странствует не блуждая и блуждает не странствуя, изнемогает в блаженстве инаслаждается непреходящим"". Здесь прежде всего появляется образ света, покаеще положительный, затем -- сна, после этого -- пустыни (представления опространственной протяженности в двух измерениях) и, наконец, --взаимоснимающих друг друга противоположностей. Образ пустыни, т. е. представление о протяженности по горизонтали, сменяетсяобразом бездны, т. е. представлением о протяженности по вертикали. Этопоследнее было удивительно сильно и выразительно найденным мистическимобразом. Формула бессвойственности божества в словах Экхарта о "безвидной ибезóбразной бездне безмолвного, пустынного божества" сразу же внесла впонятие бесконечности некий эмоциональный момент, ощущениеголовокружительной кручи. Если о Паскале говорили, что он постоянно виделрядом с собою бездну, то здесь подобное же ощущение как бы переведено внепоколебимые суждения мистики. С помощью образов бездны и тишиныдостигается живейшее выражение мистического переживания, которому невозможнодать точное описание. "Wol uf dar, herz und sin und muot, -- ликует Сузо, --in daz grundlos abgründ aller lieplichen dingen"[32] ["Так устремимся же, осердце, ум, чувство <...> в бездонную бездну всех любожеланныхвещей"]. Мастер Экхарт говорит об этом, затаив дыхание, в каком-тооцепенении: "Dirre funke,v(души мистическое ядро всякой твари)engnüeget an vater noch an sune noch an heiligem geiste noch an den drinpersonen, als verre als ieclîchiu bestêt in ir eigenschaft. Ich sprichewêrlîche, daz dieseme selben lichte niht begnüeget an der einberkeit derfruhtberlîchen art gotlîcher nature. Ich wil noch mê sprechen, daz nochwunderlîcher lûtet: ich spriche bî guoter wârheit, das disem lichte nihtgenüeget an dem einveltigen stillestânden gotlîchen wesenne, daz weder gîtnoch ennimet, mêr: ez wil wizzen, wannen diz wesen har kome, ez wil in deneinveltigen grunt, in die stillen wüeste, dâ nie underscheit în geluogeteweder vater noch sun noch heiligeist; in dem innegen, dâ nieman heime ist dâbenüeget ez inme lichte, unt dâ ist ez einiger dan in ime selber; want dirregrunt ist ein einveltic stille, diu in ir selber unbewegelich ist" ["Этаискра <...> не довольствуется ни отцом, ни сыном, ни святым духом, нитроицей, пока из всех лиц каждое заключено в своей свойственности. Воистинуговорю, свет этот не удовольствуется плодоносной врожденностью божественногоестества. Скажу я и более, что звучать будет еще диковиннее: клянусь яблагою истиной, что свету этому не довольно простой недвижности божественнойсущности, ничего не отдающей и ничего в себя не вбирающей; и еще более: светжаждет знать, откуда сущность эта приходит, он жаждет простого основания,безмолвной пустыни, где никогда не усмотришь никакого различия, где нет ниотца, ни сына, ни святого духа; во внутренних недрах, в ничьей обители, тамсвет сей находит удовлетворение, и там он более един, чем в себе самом; ибооснование здесь -- просто покой, в самом себе неподвижный"]. Душа обретаетполное блаженство лишь тем, "daz sie sich wirfet in die wüesten gotheit, dânoch were noch bilde enist, daz sie sich da verliese unde versenke in diewüestenunge"[33] ["что бросается она в пустынное божество, где нет нитворения, ни образа, дабы себя там утратить и затеряться в пустыне"]. У Таулера: "In diseme versinket der geluterte verklerte geist in dazgötteliche vinsternisse, in ein stille swigen und in ein unbegriffenlichemeund unsprechenlicheme vereinen, und in dieseme insinkende wurt verlorn allesgelich und ungelich, und in dieseme abegrunde verlüret der geist sich selberund enweis von Gotte noch van ime selber noch gelich noch ungelich noch vonnüte nüt, wan er ist gesunken in Gottes einikeit und hat verlorn alleunterscheide"[34] ["Тем самым очищенный, просветленный дух погружается вбожественную тьму, в молчание и в непостижимое и невыразимое единение; и впогружении этом утрачивает все схожее и несхожее, и в бездне этой теряет духсам себя и ничего более не знает ни о Боге, ни о себе самом, ни о схожем, нио несхожем, ни о ничто; ибо отныне погрузился он в Божественную единость иутратил все различения"]. Рюйсбрук пользуется всеми средствами выражения мистического переживания ещеболее гибко, чем немецкие мистики. Roept dan alle met openre herten: О gheweldich slont! Al sonder mont, Voere ons in dinen afgront: Ende make ons dine minne cont. Возопите, сердца отверзши: Зев, раскрой врата! Не имеяй рта, Поглоти нас бездна, глубока, пуста; Да объемлет нас там любовь чиста. Наслаждение блаженством единения с Богом "is wilt ende woeste, alse eenverdolen; want daer en is wise, noch wech, noch pat, noch zate, noch mate"["дико и пустынно, как утрата самого себя; ибо там нет ни способа, нидороги, ни тропы, ни устава, ни меры"]. "Daer in selen wi sijn ons selvenonthoecht, ontsonken, ontbreit ende ontlangt (прекращение всехпространственных представлений) in ene ewighe verlorenheit sonderwederkeer"[35] ["Там мы развозвышаем, разуглубляем, разрасширяем и разудлиняемсебя <...> в вечной потерянности без возврата" ]. Наслаждение, котороедает это блаженство, столь велико, "dat Got ende alle heylighen ende desehoghe menschen (которые его переживают) hierin verswolghen sijn in onwisen,dat is in een niet weten ende in ene ewighe verlorenheit"[36] ["что Бог, и всесвятые, и сии возвышенные люди <...> поглощаются Им до полнойбезвидности, сиречь незнания и вечной потерянности"]. Бог дарует полнотублаженства всем в равной степени, "maer die se ontfaen die sijn onghelijc:nochtan blivet hem allen over, na der ghebrukelicheit in der verenicheit"["но те, кои получают его, неодинаковы -- и при этом остается еще всемпрочим, по мере потребности их в единении"]; т.е. в том, что касаетсянаслаждения от ощущения блаженства единения с Богом, не все способнывместить ту полноту блаженства, которая им даруется. "Мег na derverlorenheit in der woestinen demsterheit, daer en blivet niet over: wantdaer en is gheven noch nemen, mer een simpel eenvoldich wesen. Daer is Godende alle die verenichde in versоnken ende verloren, ende nimmermeer enmoghen se hem vinden in desen wiselosen wesene"[37] ["Но после потерянности впустынной тьме там не остается более ничего: ибо там не дают и не получают;там -- единственно лишь простейшее бытие. Там -- Бог и воссоединенные с нимв погруженности и потерянности, и никогда более не смогут они найти его вэтом безвидном бытии"]. Все эти отрицания объединяются в следующем. "Hier na volcht die sevendetrappe (любви), dat edelste ende dat hoechste dat men leven mach in tijtende in ewicheit. Dat is, alse wi, boven al bekinnen ende weten, in onsbevinden een grondeloos niet weten; alse wi boven alle name die wi Godеgheven ofte creaturen, versterven ende overliden in ene ewigheonghenaemtheit daer wi ons verliesen: ende alse wi, boven alle oefeninghenvan doechden, in ons aensien ende bevinden ewighe ledicheit, daer nieman inwerken en mach; ende boven alle salige gheeste, ene grondelose salicheit,daer wi alle één sijn, ende dat selve één dat die salicheit selve es, inhaers selfsheit: ende alse wi aensien alle salighe gheeste, weselicontsonken, ontvloten ende verloren in haer overwesen, in ene wiseloseonbekende demsterheid"[38] ["Здесь приходит черед седьмой лествице <...>наиблагороднейшей и наивысочайшей, какую только можно пережить во времени ив вечности. Это когда, сверх всякого знания и признания, в себе мы находимбездонное неведение; когда сверх имен, которые мы даем Господу и творениямЕго, мы умираем и уходим в вечную безымянность, в коей себя утрачиваем;когда мы, сверх всякого упражнения в добродетелях, в себе зрим и находимвечную пустоту, где никто уже не был бы в силах действовать, и сверх всехблаженных духов -- бездонное блаженство, где все мы -- единое, то самое,которое и есть само это блаженство в его собственной самости; и когда мывзираем на всех этих блаженных духов, выпавших, истекших и утратившихся всвоем сверхсуществовании, в безвидной, безвестной тьме"]. В простом,безвидном блаженстве пропадает всякое различие между тварями: "Daerontvallen si hem selven in ene verlorenheit, ende in onwetene sonder gront;daer is alle claerheit wederboecht in deimsterheit, daer die drie personewiken der weseliker enicheit"[39] ["Тогда отпадают они от самих себя впотерянность и в бездонное неведение; тогда вся ясность возвращаетсяобратно, во тьму, где три лица уступают место сущностному единству"]. Здесь вновь предпринимается все та же бесплодная попытка отказаться отвсяческой образности, чтобы выразить "onsen ledighen staet, dats bloeteonghebeeltheit" ["наше пустое состояние или же голую безóбразность"], чтоможет дать только Бог. "Hi maect ons bloet van alle beelden, ende trect onsin ons begin: daer en vinden wi anders niet dan wilde, woeste, onghebeeldebloetheit, die altoes antwoert der ewicheit"[40] ["Он оголяет нас, лишаявсяческих образов, и приводит нас к нашим истокам -- там находим мы не чтоиное, как дикую, пустынную, безобразную наготу, которая во всякое времясоответствует вечности"]. В этих отрывках из Рюйсбрука исчерпываются также и два последнихописательных средства: свет, что обращается в мрак, и чистое отрицание,отказ от всякого знания. Мраком именовалась сокровеннейшая сущность Бога ужеу Псевдо-Дионисия Ареопагита. Его соименник, почитатель и комментаторДионисий Картузианец развивает это понятие. "И сама всесовершеннейшая,безмерная, незримая полнота Твоего вечного света названа божественной тьмою,где, как сказано, Ты обитаешь и тьму эту обращаешь в кров свой"[41]. "И самбожественный мрак сокрыт для всякого света и упрятан ото всякого взора из-занеописуемого и непроницаемого блеска его же собственной ясности". Этот мракесть неведение, отказ от всякого понимания: "Чем более дух близится ксверхблистающему божественному Твоему свету, тем полнее обнаруживаются длянего Твоя неприступность и непостижность, и когда он вступает во тьму, товскоре и совсем исчезают все имена и всякое знание (omne mox nomen omnisquecognitio prorsus deficient). Но ведь это и значит для духа узреть Тебя:узреть вовсе незримого; и чем яснее зрит он сие, тем более светлым он Тебяпрозревает. Сподобиться стать этой сверхсветлою тьмою -- о том Тебя молим, опреблагословенная Троица, и дабы чрез незримость и неведение узреть ипознать Тебя, ибо пребываешь сверх всякого облика и всякого знания. И взорутех лишь являешься, кои, все ощутимое и все постижимое и все сотворенное,равно как и себя самих, преодолев и отринув, во тьму вступили, в ней жеистинно пребываешь"[42]. Как свет обращается в мрак, так высшая жизнь обращается в смерть. Как толькодуша постигает, говорит Экхарт, что в Царство Божие нет доступа никакомутворению, она вступает на свой собственный путь и уже более не ищет Бога."Und allhie so stirbet si iren hohsten tot. In disem tot verleuset di selealle begerung und alle bild und alle verstentnüzz und alle form und wirtberaubt aller wesen. Und daz seit sicher als got lebt: als wenik als ein totmensch der leiblich tot ist, sich selber bewegen mag, als wenik mak di sele,di also geistlich tot ist, einik weis oder einik bild vorgetragen einigenmenschen. Wann diser geist ist tot und ist begraben in der gotheit" ["И вотона умирает своей наивысшею смертью. В смерти этой душа утрачивает все своивожделения, и все образы, и всяческое разумение, и всякую форму, и от нееотнимается всякая сущность. И да уверитесь в этом, как в том, что жив нашгосподь: сколь мало способен к движенью умерший, мертвый телесно, столь жемало душа, умершая духовно, способна нести пред людьми свое действие и свойобраз. Ибо дух сей мертв и погребен в божестве"]. Душа, коли не утопишь тысама себя в сем бездонном море божества, не сможешь познать этойбожественной смерти![43] Видение Бога через отрицание, говорит Дионисий, совершеннее, нежели черезутверждение. "Ибо ежели я скажу: Бог есть добро, сущность (essentia), жизнь,-- я разве что обозначу то, чем он является, как если бы то, чем онявляется, имело нечто общее либо нечто схожее с сотворенным, тогда какнеоспоримо, что он непостижим и непознаваем, непроницаем и невыразим иотделен от всего им творимого безмерными и вовсе ни с чем не сравнимымиразличием и совершенством"[44]. Эту единящую мудрость (sapientia unitiva)называет он неразумием, бессмысленностью и глупостью[45]. Преодолено ли было образное мышление? Не прибегая к образу или метафоре,нельзя выразить ни одной мысли; и там, где говорится о непознаваемойсущности вещей, каждое слово есть образ. Рассуждать о высочайших исокровеннейших чаяниях не иначе как только в отрицательной форме не приноситдуше удовлетворения, и после того как смыкает уста мудрец, вновь приходитчеред поэта. Нежная лирическая душа Сузо снова отыскивает путь от снежныхвершин умозрения к цветистым образам старой Бернардовой мистики[8*]. Вэкстатическом созерцании наивысшего возвращаются все формы и цветааллегории. Сузо лицезреет вечную Премудрость, свою возлюбленную: "Si sweptehоh ob ime in einem gewülkten throne (небес): sie luhte als dermorgensterne, und schein als diu spilndiu sunne; ire krone waz ewikeit, irewat waz selikeit, ire wort süzzekeit, ire umbfang alles lustes gnuhsamkeit:si waz verr und nahe, hoh und nider; si waz gegenwürtig und doch verborgen;sie liess mit ir umbgan, und moht si doch nieman begriffen"[46 ]["Она виталавысоко над ним на облачном троне <...>: она блистала, как утренняязвезда, и сияла, как раскаленное солнце; венцом ее была вечность, одеяниемее -- блаженство, речью ее сладостность, станом ее -- предел всяческогожелания: она была далекой и близкой, вознесенной горе и спустившейся долу;она была пред очами -- и все же сокрытой; она давала подойти к себе -- иникто не мог коснуться ее"]. Были и другие пути возвращения с одиноких высот индивидуальной, лишеннойформы и образов мистики. Таких высот достигали, уже только ощутив вкуслитургико-сакраментальной мистерии; и лишь полностью отдаваясь переживаниюсимволико-эстетического чуда догматов и таинств, можно было прийти ксостоянию отрешенности от всяческих образов и восхождению к внепонятийномусозерцанию всеединства. Но дух не может наслаждаться этой ясностью именнотогда и так часто, как он того пожелает: это могут быть лишь весьма краткие,редкие, благословенные мгновения; и вот тогда, у подножия высот, оказываласьпребывавшая в неизменном ожидании Церковь со своей мудрой и экономнойсистемой таинств. Именно Церковь мгновения соприкосновения духа сбожественным началом сгустила и усилила в литургии до переживания вполнеопределенных моментов и придала форму и красочность таинствам. Поэтому-тоона была способна пережить самую необузданную мистику: она не растрачивалаэнергию понапрасну. Она вполне допускала самые пышные и восторженныеприкрасы поэтической мистики, но боялась подлинной, опустошающей мистики, вкоторой воспламенялось и гибло все, на чем строилась Церковь: ее гармоничнаясимволика, ее догмы и таинства. "Единящая мудрость есть неразумие, бессмысленность и глупость". Путь,избранный мистиком, уводит его в бесконечность и бессознательность. Из-заотрицания всякого сущностного подобия между божественным -- и особливым,могущим быть именованным, всякая действенная трансценденция устраняется;мост, ведущий обратно к жизни, разрушен. "Allе crêatûre sint ein lûter niht.Ich spriche niht, daz sie kleine sîn oder niht sîn, sie sind ein lûter niht.Swaz niht wesens hât, daz ist niht. Alle crêatûre hânt kein wesen, wan irwesen swebet an der gegenwertikeit gotes"[47] ["Все твари суть чистое ничто. Яне говорю, что они малы или их нет -- они суть чистое ничто. Не имеющеебытия есть ничто. У тварей нет бытия, ибо их бытие витает в присутствиибожьем"]. Напряженная мистика означает возврат к доинтеллектуальной душевной жизни.Все имеющее отношение к культуре утрачивается, преодолевается и становитсялишним. Если же мистика все-таки приносит богатые плоды в сфере культуры, топотому, что она всегда проходит через предварительные стадии, пока непорывает со всеми формами жизненного уклада и со всею культурой. Плоды,усваиваемые культурой, она приносит именно на своих начальных этапах, недоходя до верхней границы, на такой высоте, где еще можно встретить деревья.Там благоухает сад нравственного совершенства, которое требуется в качествепредварительной подготовки каждому углубляющемуся в созерцание; мы видим таммир и кротость, усмирение хотений, простоту, умеренность, трудолюбие,серьезность, сосредоточенность. Так было в Индии, так происходит и здесь:первоначальная стадия мистики носит характер нравственный и практический.Это прежде всего упражнение в деятельной любви к ближнему. Все великиемистики более всего восхваляли практическую деятельность: не ставил ли самМастер Экхарт Марфу выше Марии[48] и не говорил ли он, что дать нищему мискупохлебки важнее, чем разделить экстаз апостола Павла? От него через егоученика Таулера идет та линия мистики, которая постоянно подчеркиваетпрактическую сторону; Рюйсбрук тоже превозносит тихую, незаметнуюдеятельность, а Дионисий Картузианец полностью сочетает в одном лицепрактический смысл, необходимый для повседневной религиозной жизни, и самыйпылкий мистицизм чисто личного свойства. И именно в Нидерландахсопутствующие мистике морализм, пиетизм, благотворительность, трудолюбиестали восприниматься как главное, а напряженная, интенсивная мистикаотдельных, выхваченных мгновений немногих экстатических личностейразвернулась в экстенсивную, повседневную мистику, доступную многим:продолжительную совместную углубленность "нового благочестия" -- вместоредких и одиночных экстазов; трезвую мистику -- если такое словосочетание невызовет слишком уж больших возражений. В домах братства Общей жизни и монастырях Виндесхеймской конгрегации тихаяповседневная деятельность была окружена сиянием постоянной осознаннойрелигиозной углубленности. Неистовый лиризм и безудержные стремленияустраняются, а вместе с ними -- и опасность отступлений от веры; братья исестры вполне правоверны и консервативны. Это мистика en detail ["покусочку"]: здесь только "получали толчок", "ловили искорку", переживаявосторги в тесном, тихом, скромном кругу, в самоиспытании, в доверительномдуховном общении и переписке. Эмоциональную и душевную жизнь пестовали кактепличное растение; в этой среде царил мелочный пуританизм, духовнаядрессура, намеренное подавление смеха и здоровых влечений, подчеркнутыепиетистские наивность и простодушие. Но именно отсюда вышло самое яркое творение этого времени: Imitatio Christi [ Подражание Христу ]. Его создатель не был ни теологом, ни гуманистом, нифилософом, ни поэтом и, собственно говоря, даже не мистиком; и он написалкнигу[9*], которой суждено было служить духовным утешением на протяжениистолетий. Фома Кемпийский, тихий, обращенный в себя, исполненныйблагоговения перед чудом мессы и обладавший довольно узким пониманиембоговодительства, ничего не ведал о яростном негодовании, обращенном противцерковных властей или мирской жизни, как бы оно ни воодушевляло множествопроповедников; он ничего не знал о всеобъемлющих устремлениях Жерсона,Дионисия и Николая Кузанского и не имел ни малейшего представления обр е геловской фантазии Йоханнеса Брюгмана или красочной символике Алена де лаРоша. Повсюду искал он только покоя и нашел его "in angello cum libelle" ["скнижечкой в уголочке"]. "О quam salubre, quam iucudum et suave est sedere insolitudine et tacere et loqui cum Deo"[49] -- "О, сколь целительно, скольприятно и сладостно пребывать в одиночестве и в молчании и беседовать сБогом!" И эта его книга, полная бесхитростной мудрости о жизни и смерти ипредназначенная отчаявшемуся сердцу, стала поистине книгой для всех времен.Здесь вновь была отвергнута вся неоплатоническая мистика, и тольконастроение возлюбленного учителя Бернарда Клервоского послужило основой.Здесь не увидим мы философского развития идеи -- лишь некоторое число ввысшей степени простых мыслей, поданных как изречения и группирующихся околоцентрального пункта; каждая мысль заключена в короткую фразу; нет ниподчиненности, ни, пожалуй, даже соотнесенности между отдельными мыслями.Нет ни лирической трепетности Хайнриха Сузо, ни напряженной искрометностиРюйсбрука. Равномерное звучание фраз, спокойно следующих друг за другом, исдержанные ассонансы вдвойне делали бы Imitato прозой, если бы не тотоднотонный ритм, который вызывает представление о рокоте моря в тихийдождливый вечер или вздохах осеннего ветра. Есть нечто поразительное ввоздействии этой книги: то, чем ее автор захватывает нас, -- это не сила илиélan [порыв], как у Августина, не словесное цветение, как у св. Бернарда, неглубина или полнота мысли, здесь все ровно и сжато, все как бы в миноре:здесь только мир, покой, тихая, смиренная надежда и утешение. "Taedet mevitae temporalis" -- "Земная жизнь тяготит меня", -- говорит Фома[50]. Иоднако, слово, с которым обращается к нам этот человек, ушедший от мира,укрепляет нас в жизни так, как никакое другое. Одна особенность этой книги, обращенной ко всем истомившимся душам всехвремен, роднит ее с произведениями бурной и неистовой мистики. Здесь тоже,насколько это возможно, преодолена всякая образность; и красочное одеяние изсверкающих символов совершенно отсутствует. И поэтому также Imitatio непривязано к культуре определенной эпохи; равным образом экстатическоепрозрение всеединства выводит это творение за рамки всякой культуры. Этакнига не принадлежит ни к какому определенному периоду. Об этомсвидетельствуют две тысячи изданий Подражания Христу, а также три векасомнений относительно автора этой книги и времени ее написания. Фома недаромпроизнес свое "Ama nesciri" ["Люби пребывать в безвестности"].Date: 2016-05-13; view: 259; Нарушение авторских прав; Помощь в написании работы --> СЮДА... |