Акціональна сторона замовних лікувальних текстів

Багато дослідників висловлюють думку про те, що словесні формули, якими супроводжувались давні магічні обряди та ритуали, були першими текстами усної народної творчості та основою для її подальшого розвитку. Вони, як магія в цілому, тісно пов’язувались із міфологією від найдавніших її часів. Підтвердження цієї думки знаходимо у М. Новикової: «Ритуал − це драматизація міфу, його «розігрування» в особах і предметах. Міф − це вербалізація ритуалу, його втілення і тлумачення у слові. Для певного прастану людської думки «слово» і «діло» взагалі ледве чи не синоніми» [53:9]. Говорячи про найархаїчніший шар розвитку суспільства, вона зазначає: «Дослідники первісної культури людства показали: що давніша та чи інша культура (або її етап), то частіше зображується в ній: звір, а не людина; жінка, а не чоловік; мертвий, а не живий. У найдальшій ретроспективі первісна свідомість взагалі більше зосереджується на нелюдському: йдеться про світ духів і тотемних тварин, про знаки природних сил і стихій». І далі: «В архаїчній свідомості мертвий могутніший від живого: духи предків забезпечують добробут родові своїх живих нащадків, − і навпаки. Звір могутніший від людини: від наявності звіра залежить існування людини, − не навпаки. Жінка могутніша від чоловіка: вона дає відродження та примноження життя; роль чоловіка або довгий час не усвідомлюється зовсім, або вважається супутньою, другорядною. Нарешті, мертвий, звір, жінка ближчі до природних першопочатків: мертвий − тому що він «повернувся» в землю, ліс, небо...; звір або птах − тому що вони одвічно там живуть; жінка − тому що <...> вона не менш наочно носить у собі й «повертає» у світ живих − живе життя, дитину» [53:10]. З такого погляду, тексти, в яких зберігається ця закономірність, відносяться до найдавніших часів.

Магія слова розкривається у формулі «слово – дія – подія». У замовляннях ця триада представлена так: «слово» – сам текст замовляння, «дія» – ритуали, обрядодії, що супроводжують замовляння, «подія» – кінцевий результат взаємодії перших двох елементів.

Тобто «слово» – це магічні словесні формули, за допомогою яких намагаються досягти певних результатів.

«Дія» – це ритуал, обряд, який супроводжував «слово», тобто раніше вербальне поєднувалося разом із невербальним: промовляючи замовляння, знахар виконував певні дії, що сприяли досягненню позитивних результатів. Одразу ж постає питання: що було первиннішим – слово чи дія і як саме люди ставились до ритуалу, що в ньому вбачали і яку роль він відігравав у їхньому житті.

Зіставивши поняття міфу (слова) і ритуалу (дії), ми прийшли до певних висновків. Ритуали гарантують неприривність природних і життєвих циклів, збереження деколи встановленого порядку. Міф і ритуал становлять дві сторони – так би мовити теоретичну й практичну – одного феномена [90:653-654]. У М. Новикової «ритуал – це драматизація міфу, його "розігрування" в особах і предметах. Міф – це вербалізація ритуалу, його втілення й тлумачення у слові. Для певного етапу людської думки "слово" і "діло" взагалі чи не синоніми...»[53:13] Далі дослідниця говорить про те, що «поступово слово відривається від обряду, поширюється заклинальний текст, наближаючись до молитви. Саме в таких текстах велика увага приділяється дії словом, тобто дієсловам, які зберігають описи ритуальної дії... Отже, дія в слові стала образом і функціонує нарівні з обрядовими рухами» [2:13]. Такого ж погляду дотримується і О.Ю. Григоренко, та зазначає, що «на пізніх етапах розвитку магії замовляння починає виступати як самостійна магічна сила, і в цьому аспекті вона створює окремий тип магії» [16:11]. Ще один факт на підтвердження даної позиції є те, що первісні люди знаходили магічний зв’язок не тільки між предметом і його зображенням, але також і між предметом і його назвою – єдине ціле. З цієї віри й виникла магічна формула, магічне заклинання. Тому під час проведення ритуалів і магічних дій часто з використанням самих предметів використовувалась і їх назва. Тож, спираючись на дані твердження, ми можемо говорити про те, що словесна магія витворилась як результат, наслідок магії ритуальної, тобто спочатку була дія, а потім – слово.

Ф. Колеса теж говорить про первинне виникнення магічних дій, а саме – з навичок копіювання бажаних результатів, аналогії до яких знаходилися у довколишній дійсності: «Отже основою заговору була обрядова, магічна дія, чари, чародії, що часто виявляються імітаційними рухами (наслідуванням), при чому могло спершу й обходитися без слів, або слова грали тільки незначну ролю − пояснення дії, чи бажання [35:30-31]». Згодом такі дії все більше осмислювалися, вербалізувалися, віддалилися від обрядової складової, яка подекуди редукувалася. Після послаблення зв’язків між музикою та обрядовими ситуаціями, що супроводжували магічні дії (тобто після розриву між словом та дією), у поезії набув поширення паралелізм [27:7].

Мотив-діяння у замовляннях − це перехідний елемент від контексту до
тексту і є сюжетною одиницею, яка фіксує динамічні відрізки сюжету,
пов’язані із часопросторовими переміщеннями (тобто активністю) дійових
осіб. Він може частково дублюватися супровідними діями поза текстом: Переляк, перелячище! Я ж тебе яйцем викочую, а водою виливаю і на пущі і на сухий ліс відсилаю… [102]. Провідну роль тут відіграє виконавець магічного обряду, функція якого зводиться до вербального впливу на об’єкт («вимовляє хворобу»): Ішов святий Петро і Павел з Пресвятою Богородицею високих гір ворочати, вниз води спускати, з раба Божого Івана уроків, примовок знімати… [104:45];Пресвятая Богородице, просим собі в поміч. Замовляю кров буйную, трав’яную і водяную! [96:83]

В. Давидюк в міфологічному контексті виділяє різні міфи [18:225-242], на основі яких ми виводимо такі види замовлянь: реінкарнальні, апотропеїчні, дистанціальні, імітативно-імперативні. Саме через таку класифікацію, на наш погляд, можна прослідкувати за еволюцією поглядів на хворобу та ритуальні методи її позбавлення, що є актуальним для розуміння акціональної сторони лікавульних замовлянь.

Етнографічні матеріали дають підстави вважати, що хвороба в уявленнні багатьох народів сприймається як зумисне ушкодження, остаточне зіпсуття. А отже, позбавлення від хвороби можливе тількі за умови переродження, тобто сам процесс зцілення мав би символізувати смерть і відродження. Таким чином основний зміст обряду зцілення цілком аналогічний змісту ініціального міфа.

Поєднавши уявлення про ефективність просування хворого через дірку у дереві з елементарними сюжетами про просування враженного через ноги жінки-чарівниці, легко переконатися в тому, що перші засоби є ритуально-символічним заміщенням останнього. Така дія означає переродження цілком природнім шляхом. І роль жінки тут незамінна.

Чорний колір – ознака чорного світу, якщо й не потойбічного, бо прямих згадок про це немає, то дуже близького до нього світу порубіжжя, світу, де відбувається переродження: В чистім полі синє море. На синьому морі стоїть чорний явір; на чорному яворі сидить чорний ворон: чорна голова, чорні очі, чорні брови, чорні кігті, чорні ніхті. І він кричить-покрикає, кігтями-ніхтями прогрибає, уроки-урочища одбирає... [104:58]

У реінкарнальних замовляннях відсутній мотив смерті, а уособленням переродження може виступати звичайний обмін: Стоїть на річці верба, а на тій вербі сова. «Сово, сово! У мене – син, а в тебе – дочка. Посватаймося, побратаймося. На тобі плаксивиці, названі, послані, подумані, погадані» [96:191].

У таких замовляннях не присутні космогонічні уявлення, числова сивмоліка, ознаки кольору. Можливо усі ці вияви входили до ритуальної частини, яка згодом атрофувалась, чи й просто не була зафіксована записувачами, які орієнтувались на вербальний бік міфу, тобто на самі тексти замовлянь. Та й загальна кількість замовлянь з реінкарнальним змістом дуже обмежена і у комплексі з іншими особливостями таких замовлянь це може свідчити про їх значну давність.

Головна функція апотропеїчних замовлянь – відлякування. Із текстів стає очевидно, що слово в таких замовляннях було тільки супроводом для ритуальних дій. Головними відлякувальними засобами виступали предмети з очисною репутацією: вогонь, вода, земля, камінь. Домінуюча роль відводилась вогню: Скажи і прикажи, І винную віддай, А якщо не прикажеш, То я піду до Господа Бога Ісуса Христа Бога нашого, Попрошу огненного меча. Мечем висічу, Огнем висмолю [96:292]. Поряд з вогнем відлякувальну функцію виконує й той, хто здійснює ритуал очищення вогнем.

Звернення до хвороби безпосередньо не вимагається, тому про неї згадується ніби-то ненароком. Та цього на думку виконавців було цілком достатньо, щоб хвороба, почувши, втікла: Зорі-зоряниці, візьміть раба Божого Івана жовтяниці [103:117].

Нагадуючи персоніфікаціям хвороб про наближення мешканців порубіжжя, які служать перевізниками на той світ, виконавець замовляння вірив, що цим залякає, віджене злих демонів. Із контексту цих замовлянь уперше випливає й згадка про саму смерть.

Порубіжжя апотропеїчних міфів, до яких можна віднести значну частину замовлянь, має свій усталений образ, в якому проявляються деякі риси перехідного стану від аморфності до протележності цього світу: …Там для тебе чорні столи чорними скатертями застелені, чорні миски, чорні ложки накладені, чорна страва насиплена. Там то уживай, та й сюди до Івана не вертай! [103:129]

Ще одним способом позбавленням від недуг вважалося відсилання їх на невгіддя, в порубіжжя чи на той світ – дистанціальний вид замовлянь.

Велике значення у таких замовляннях відводиться воді. Водяна основа простежується і в переліку місць, куди відсилають недуги: ...Возьміте, понесіте на зори високії, на води глибокиє, на темниє лєса, на ниці лози...(від плаксів) [96:195]

З огляду на семіотику води в дистаньціальних замовляннях, можна стверджувати, що процес зцілення подається через очищення людини від усього злого. В цьому їх головна суть. Центральною ідеологемою тут виступає вже не імітація переродження, не застереження себе амулетами-фетишами та відлякування злих сил, а вибирання хвороби з тіла і відсилання в '' нечисті'' місця чи й на той світ. Таким чином, хвороба в цьому різновиді замовлянь уявляється вже чимось менш зловіщим, а разом з тим і менш винятковим, ніж у раніше згаданих видах замовлянь. Тут вона сприймається вже як щось загальновідоме і повсякденне.

З часом помітніше стає й персонофікація недуг. До них звертаються як до цілком реальних суб'єктів, чого не спостерігається ні в реінкарнальних, ні в апотропеїчних міфах. Тут же образи хвороб постають як повністю антропоморфні і навіть виступають суб'єктами діалогу з людьми: «Гикавко, гикавко, де була?» − «У Києві!» − «Що їла?» − «Кобилину». − «Де діла?» − «Покинула!» − «Покинь і мене!» [103:98].

Змалювання персоніфікацій хвороб як учасників діалогу є переконливим доказом того, що в пору виникнення дистанціальних міфів існувало уявлення про антропоморфних істот, які приносять хвороби. В апотропеїчних міфах вони могли уявлятися скоріше аморфними злими духами, в реінкарнальних – недуга сприймається взагалі як шкода, закладена при родах.

Замовляння, у змісті яких є елементи заклинань-наказів, становлять імітативно-імперативний міф. Головним завданням цих текстів було вплинути на дотримання загального порядку. Зразком порядку тут виступає космос, а хвороба сприймається як невідповідність, неадекватне його відображення. Головним стимулом для відступу хвороби теж є спонука до імітації нею усталенною стабільності. Протележне пояснюється як нонсенс, як абсурд: В лісі росло дерево, убирало си в кору, в краки, в лист, у цвіт. Стяли його. Як не має тепер воно сили рости, цвісти, так, аби не мали сили уроки... [103:92]

За формою імітативно-імперативні замовляння отримали назву паралелістичних. Основу їх текстів становить порівняння. Оскільки ж у кількісному відношенні вони становили переважну більшість, О. Потебня зводив до порівняння зміст усіх замовлянь. В. Петров вважав, що суть цих замовлянь-порівнянь полягала в зіставленні двох явищ з упевненістю, що подібна зіставлюваність у слові чи в дії повинна викликати адекватну тотожність в дійсності. Внаслідок цього функція порівняння в замовляннях реалізуюча, тоді як в інших жанрах фольклору це чисто зображальний засіб [цит. за 18:236].

Мета імітативно-імперативного міфа – вказати кожному на його місце і засобами зовнішнього впливу привести у відповідність усю космогонічну систему. Уперше людина вводиться в космічний контекст як його складова частина. Світобудова вертикальна, що можна сприймати як вираження цілком визначеної ієрархічної драбини. Кожен предмет тут має свою вагу залежно від місця, яке він займає. У зв'язку з цим більшість із замовлянь, які мають у своєму змісті ознаки цієї свідобудови, починаються із звернення до її верхнього, а одже головного ярусу з поступовим опусканням донизу.

В окремих замовляннях персоніфікацію хвороби відлякують гіпербалізованним змалюванням космічного бедламу, що мабуть і має за мету викликати в неї асоціації про наближення апокаліпсису: Я тебе, скусо, в Чорне море відсилаю, там іди в чорні води купатися, у каміння перебиратися, в камінні колишися, від (Віри) хрещеної щезни, пропади [96:13].

Подальший розвиток уявлень людей про хвороби відбувається в легендах, де болячка уявляється у вигляді тварини або людини. Антропоморфізація чи зооморфізація хвороби зводила її в ранг повсякденного явища.

В рамках цієї функціональної групи замовляння вперше втрачає свою сакральність. За тим же імітативно-імперативним методом воно може бути спрямоване на викликання любощів, зваблювання, ''присушування'' парубка – тобто на ефект протилежний лікувальному. Більшість із цих замовлянь не втратила своєї езотеричності й досі і використовується як важливий елемент приворотної магії: Щоб тебе за мною так пекло, як пече вогонь той віск! Щоб твоє серце за мною так топилось, як топиться той віск, і щоб ти мене тогді покинув, коли найдеш той віск! [103:25] Найпізнішим за походженням цих міфів були апотропеїчні. Головним їхнім завданням було вплинути вже не на персоніфікацію хвороби, а на саму людину. За допомогою психотерапевтичних засобів її переконували в тому, що мовленне слово створило їй своєрідний захист або ж і очистило від хвороби. До таких можно віднести переважну більшість християнізованих замовлянь, що мають найбільшу схожість за своїм змістом і структурою до молитв: Ішла Пречиста понад синім морем і золотим ціпком підпиралася. Назустріч їй святий Петро. «Куди ти, Пречиста, йдеш?» — «Іду туди, де бились три брата, іду кров замовляти». Рана стулилась, кров повернулась, Пречиста назад вернулась. Амінь! [103:61]

Таким чином, очевидною під час розгляду замовлянь постає (окрім
вербальної) й акціональна парадигма, яка відображає специфіку
оказіонально-обрядового фольклору, його зв’язок з динамікою міфологічного світогляду та картиною світу українців.

Першим релігійним досвідом людини, що став основою її роздумів про своє місце у Всесвіті, було усвідомлення неоднорідності простору. Власне поділ простору на священне та мирське був початком створення Світу, упорядкуванням Хаосу.

Аналогічне значення для первісних суспільств мав час, поділений на так званий мирський час, в якому людина займалася діями, що не мали релігійного значення, і священний час, що завжди реактуалізовував час творення. Ці види часу мали зв’язок безперервності, а ритуали допомагали людині перейти від одного часу до іншого. Водночас вони мали суттєві відмінності: мирський час був часом, що протікає, а священний час за самою своєю природою був повторюваним, циклічним. Він завжди реактуалізовузав те, що було на початку, тобто первісний акт творення.

Таким чином, космогонічний міф був символом будь-якого творення, повертав людину, якій був призначений, у прачас. Ця концепція зцілення передбачала і надалі передбачає не «лікувати», а «створювати наново». Але це можна робити лише через символічне повернення космогонії, яка є зразковою моделлю будь-якого акту творення.