Социологические подходы в современной критике («новый историзм»)

После распада советской литературной системы ее коды получили резко отрицательную оценку в общественном сознании, независимо от их объективной ценности и продуктивности. В большинстве своем они оказались вычеркнутыми из культурной практики на ближайшее десятилетие. Это случилось и с социологическими методиками литературной критики.

Со временем стало понятно, что безнадежно скомпрометированными и отжившими являются лишь те идеи, на которых строилась догматическое социологизаторство: уравнивание литературы и идеологии, сведение литературного процесса к классовой борьбе, идеологическая заданность оценок и системно оправдываемое вчитывание смысла (вмененные пресуппозиции). Однако социологическое литературоведение и критика неизбывны в той мере, в какой литература имеет социальное измерение и координирована с состоянием и развитием социума, — прямо или посредством социальной психологии.

Среди современных социологических подходов выделяется новый историзм — это научное направление критики, опирающееся исходно на тезис о том, что «история текстуальна, а текст историчен» — иначе говоря, история обладает своими кодами (языками) и воплощается в текстах, и художественный текст отчасти закодирован теми же языками истории. Это представление сближает исторический «текст» и литературу, заставляя думать, что на языке бытовых и гражданских отношений можно прочесть некие смыслы, до сих пор не прочитанные в произведениях классической литературы. Такова общая канва «нового историзма», хотя, как водится, в понимании разных критиков он предстает в различных формах и имеет различные результаты.

Продуктом новоисторических исследований становится не только научное познание литературы, но также «популярное литературоведение» с большим потенциалом биографического описания (так, в орбиту нового историзма вписываются некоторые новые книги из серии «ЖЗЛ»). Новый историзм не идеологичен, он основан на идее о детальном изучении не только магистральных исторических тенденций, современных той или иной литературной эпохе, но и сословного быта, микросоциальной организации, социальных и сословных норм. Жизнь непосредственно явлена человеку (и герою, и автору) в мелочах, и это не менее важно, чем ее незримая явленность в форме «векторов социального развития». Поэтому «новые историки» стремятся реконструировать непосредственный бытовой контекст писателя и его героя для адекватной смысловой реконструкции произведения. В отечественной науке предтечей этого направления может считаться Ю.М. Лотман как автор известного комментария к «Евгению Онегину», статьи «Хлестаков», исследований повседневного быта XVIII и XIX веков.

Однако неосоциологические методики обращены не только к анализу быта. Иной подход демонстрирует А. Эткинд. По ему мысли, в литературных кодах воплощены некие универсалии национального культурного сознания, формирующиеся в связи в социально-политической жизнью нации. А. Эткинд говорит лишь о самых обобщенных кодах литературы, таких как отвлеченные модели ведущих жанров в национальных разновидностях (так, в его известной статье идет речь о коде сюжета и конфликта в русском классическом романе). Методика А. Эткинда стоит на грани структурных исследований по семиотики культуры.

Все неосоциологические направления вызывают оживленную полемику в литературной и научной общественности[1]. Новый историзм упрекают (отчасти справедливо) в утрате собственно литературного предмета, в принижении литературы до быта, неразличении факта литературного и факта бытового[2]. Этот упрек, однако, не отменяет плодотворности принципов «нового историзма» по крайней мере в некоторых его методических версиях. Стоит заметить, что утрата специфики предмета, по-видимому, всегда останется актуальной опасностью для всех социологических методик.

Литературная классика в освещении религиозно-философской и религиозно-догматической критики (на материале статей Бердяева (О Толстом), Булгакова (О Толстом), Гаврюшина (О Булгакове).

Бердяев.

В своей статье Бердяев задается вопросом, был ли Л. Толстой христианином, как он относился к Христу, какова природа его религиозного сознания? Критик утверждает, что Толстой - «гениаль­ный художник и гениальная личность, но он не гениальный и даже не даровитый религиозный мыслитель». В нем бушевала могучая религи­озная стихия, но она была бессловесной. Толстому всегда были чужды религия Логоса и философия Логоса, всегда религиозная стихия его оставалась бессловесной, не выраженной в Слове, в сознании. Л. Толстой — исключитель­но оригинален и гениален, и он же исключительно банален и ограничен. В этом бьющая в глаза антиномичность Толстого. В «Детстве, отрочестве и юности» обнаруживаются истоки Л. Толстого, его светское тщеславие, его идеал человека commeilfaut. По «Войне и миру» и «Анне Карениной» видно, как близка была его природе свет­ская табель о рангах, обычаи и предрассудки света, как он знал все изгибы этого особого мира. В Тол­стом чувствуется вся тяжесть света, дворянского быта, вся сила жизненного закона тяготения, притяжения к земле. С другой стороны, тот же Толстой с небывалой силой отрицания и гениальностью восстает против «света» не только в узком, но и в широком смысле слова, против безбожия и нигилизма не толь­ко всего дворянского общества, но и всего «культурного» обще­ства. Его бунтующая критика переходит в отрицание всей исто­рии, всей культуры. Наконец, самая разительная толстовская антиномия: проповедник христианства, исключительно занятый Евангели­ем и учением Христа, он был до того чужд религии Христа, как мало кто был чужд после явления Христа, был лишен всякого чувствования личности Христа. Он — страш­ный враг христианства и предтеча христианского возрождения. Религия Толсто­го — не новое христианство, это — ветхозаветная, дохристиан­ская религия, предшествующая христианскому откровению о личности, откровению второй, Сыновней, Ипостаси. У Достоевского было интимное отношение к Христу, у Тол­стого нет никакого отношения к Христу, к Самому Христу. Для Толстого существует не Христос, а лишь учение Христа, запове­ди Христа. Толстой говорит: все зло оттого, что люди ходят во тьме, не знают божественного закона жизни. Л. Толстой не только был религиозной натурой, он был и мистической натурой. Есть мистика в «Войне и мире», в «Казаках», в его отношении к первостихиям жизни; есть мистика и в самой его жизни, в его судь­бе. Но мистика эта никогда не встречается с Логосом, т. е. никог­да не может быть осознана. В своей религиозной и мистической жизни Толстой никогда не встречается с христианством. Нехри­стианская природа Толстого художественно вскрыта Мережков­ским. Но то, что Мережковский хотел сказать по поводу Толсто­го, тоже осталось вне Логоса, и христианский вопрос о личности не был им поставлен.

Выводы, которые делает Бердяев: Л. Толстой ничего общего не имеет с христианским сознанием, что выдуманное им «хрис­тианство» ничего общего не имеет с тем подлинным христиан­ством, для которого в Церкви Христовой неизменно хранится образ Христа. Своей критикой, своими исканиями, своей жизнью Л. Толстой пробуж­дал мир, религиозно заснувший и омертвевший. Без толстовской кри­тики и толстовского искания мы были бы хуже и проснулись бы позже. Ветхозаветная прав­да Толстого нужна была изолгавшемуся христианскому миру. Без Л. Толстого Россия немыслима и что Россия не может от него отказаться. Мы любим Льва Толстого, как родину. Наши деды, наша земля — в «Войне и мире».

Булгаков

Булгаков целью своей статьи ставит уяснение жизненного смысла и мудрости этих произведений при свете нравственной философии вообще и общего мировоззрения самого Л. Н. Толстого. Сопоставляя Толстого как богослова, моралиста и проповедника, автора многочисленных произведений религиозно-философского характера, и Толстого-художника, мы получаем возможность поставить одну из самых коренных проблем духовной жизни, именно о нравственной природе человека, или о силе зла и греха в человеческой душе. Именно этот вопрос со страшной силой и мукой ставит Толстой в "Дьяволе" и "Отце Сергии". Вл. Соловьев также неоднократно обращается к теме греха в своих произведениях, первичным началом нравственности он полагает стыд: "Я стыжусь, следовательно, я существую не физически только, но и нравственно; я стыжусь своей животности, следовательно, я существую еще как человек ". По его мнению, в борьбе со злом индивидуальным, кроме совести и ума, потребно "вдохновение добра, или прямое и положительное действие самого доброго начала на нас и в нас». XIX век внес изменение, что отвлеченный и бесцветный деизм [deus - бог] он заменил естественно-научным механическим материализмом или энергетизмом, а в религиозной области провозгласил религию человекобожия. С одной стороны, здесь развивается мысль, что человек всецело есть продукт среды и сам по себе ни добр, ни зол, но может быть воспитан к добру и злу; при этом особенно подчеркивается, конечно, лишь оптимистическая сторона этой дилеммы: именно что человек при соответствующих условиях способен к безграничному совершенствованию и гармоническому прогрессу. С другой стороны, выставляется и такое мнение, что если у отдельных индивидов и могут быть односторонние слабости или пороки, то они совершенно гармонизируются в человеческом роде, взятом в его совокупности, как целое: здесь минусы, так сказать, погашаются соответственными плюсами и наоборот. Мировоззрение Л. Н. Толстого не укладывается всецело ни в один из них, но имеет черты, свойственные тому и другому. По основам своего понимания мира и человека Толстой должен быть отнесен, несомненно, ко второму типу, поскольку он разделяет веру в естественного человека, не поврежденного в своей основе и извращенного лишь ложным воспитанием -- "соблазнами и обманами". Религия Толстого есть существенно религия самоправедности и самоспасения разумом и разумным поведением. Толстой слишком хорошо знал в надменномчеловекобоге грязного человеко-зверя. Вот как говорит он о грехе: "Человек рожден в грехах. От тела все грехи, но дух живет в человеке и борется с телом. Вся жизнь человека − это борьба духа с телом. Большая ошибка думать, что от греха можно освободиться верой или прощением от людей. От греха ничем нельзя освободиться. Булгаков рассуждает и о Достоевском.

Вывод: Отмечая принципиальную разнородность мировоззрения Толстого и мировоззрения Достоевского Булгаков видит смысл этой разнородности в том, что Толстой верит в возможность "самоспасения" человека, в то, что человек может своими духовными силами победить дьявола, победить зло, царящее в мире и в его собственной душе, в то время как Достоевский доказывает, что спасение и победа над злом возможна только через веру, через приятие сверхчеловеческого и сверхмирного "Лика Христова". Не останавливаясь более на критике поверхностного и по существу неверного изображения взглядов Достоевского у Булгакова, следует отметить ключевое противоречие, возникающее в данном случае в его рассуждениях, - противоречие между этическим требованием борьбы со злом и очевидным утверждением, вытекающим из ортодоксальной христианской концепции человека, о невозможности для человека "своими силами" победить зло.

Гаврюшин

Статья написана с «консервативных» православных позиций. Автор этой статьи исходит из следующего убеждения: «Обращение М.Булгакова к апокрифу обусловлено /…/ сознательным и резким неприятием канонической новозаветной традиции», и доказывает его рядом сопоставлений текста романа с первоисточником. Отмечается важная деталь – отсутствие противоборства между Иешуа и Воландом:
«Иешуа и Воланд одинаково относятся к каноническим евангелиям, совершенно единомысленны в уготовлении вечного приюта Мастеру и Маргарите. В романе о Понтии Пилате Сатана не искушает Га-Ноцри, а последний не изгоняет бесов и вообще явно не ущемляет Князя Тьмы. Больше того, Воланд-Сатана вразумляет и наказует явных безбожников, его подручные заставляют платить по счетам плутов, обманщиков и прочих негодяев… Единственная перебранка посланника Иешуа Левия Матвея с Сатаной выставляет “апостола” в весьма невыгодном свете. И, может быть, основной смысл эпизода показать, что по причине своей ограниченности Левий Матвей просто не посвящен в глубинное единство и таинственную связь Иешуа-Иисуса и Воланда-Сатаны». Далее Н.Гаврюшин исследует ряд мотивов и образов романа, восходящих, по его наблюдениям, к ритуалам масонства и дьяволопоклоннических культов. Во многом анализ романа, сделанный Николаем Гаврюшиным, следует признать достаточно аргументированным, однако мы имеем основания (в первую очередь, опираясь на материалы биографии М. А. Булгакова) не принять провоцируемый логикой этой статьи вывод о сознательном антихристианстве Булгакова.