Отступление: Готфрид Бенн vs. Аристотель III

Устранение «греческого промаха», без всяких сомнений и оговорок, может быть названо САМОЙ ПЕРВООЧЕРЕДНОЙ ЗАДАЧЕЙ современности. «Завтра», как говорил один авторитетный практик, «будет поздно». При этом нельзя исключить, что «завтра» осталось во «вчера», и что нас уже просто и решительно нет, хотя, ампутированные, мы всё ещё выдаём за себя собственные фантомные движения. Вопрос даже не столько в том, что греческие отцы-основатели нашей духовности завели нас в тупик люциферических иллюзорностей, сколько в том, что мы даже не заметили тупика. Юлиус Шварц, непревзойдённый и по сей день знаток греческого политического дискурса, замечает в своём монументальном труде «Афинская демократия» (1882):[68]«Ничто не дает нам оснований и впредь потворствовать тому традиционному идеализму, который объявляет жизнь эллинов не имеющей себе равных по части возвышенного, но который едва ли способен черпать свои представления откуда-либо ещё, кроме как из сладострастных душевных терзаний собственной предвзятой односторонности, чтобы не сказать прямо, невежества.» Если эта бомба замедленного действия, латентно пролежавшая в веках, взорвалась с началом Нового времени у Гоббса, Локка, Руссо, то её взрывная волна в диких темпах распространяется уже со второй половины XIX столетия под именем МАРКСИЗМ. С Марксом повторилась та же история, что и с Платоном: оба выдающихся первопроходца теизма (один под маркой идеализма, другой материализма) оказались вытеснены собственными «измами»; нет сомнения, что и Платон, доведись ему увидеть себя в зеркале его христианских и прочих эпигонов, сказал бы о себе: «Я не платоник», совсем как Маркс, успевший-таки сказать ещё при жизни: «Я не марксист». Всё это, впрочем, личные проблемы обоих и не имеет никакого отношения к сути дела. Суть дела – дела обоих, а не вздохи и разочарования; верные марксисты могут всё ещё с пеной у рта продолжать доказывать, что Ленин исказил Маркса, на что верные ленинцы не устанут отвечать, что он не исказил, а творчески развил Маркса, причём правы будут и те и другие, хотя ленинцы, несомненно, будут правее. Марксизм – карма Маркса, настигающая его извне как бумеранг, при всём неумении его и его верных личард понять, что бумеранг, скажем, большевистского террора в России или более позднего по времени свального греха в студенческих коммунах Запада и есть он сам: не искажённый, а именно творчески продолженный. Заблуждение верных марксистов (как и верных платоников) в том, что они реабилитируют своего идола, аппелируя к частностям и деталям, а не к общему, – о нём-де судят по тому и тому из сказанного им, а между тем говорил он не только то, но и это, и т. д. Это копание в деталях нисколько не проясняет сути дела, а напротив, лишь дальше уводит от неё. Дьявол марксизма торчит не в деталях, а в общем, которое есть ОБЩЕСТВЕННОЕ, и понять Маркса значит не застревать в деталях, а подводить детали во всём их множестве и различии под лупу общего (= общественного). Общее – об этом уже была выше речь – подмена человека бюргером, сведение индивидуального к общественному, потому что сущность человека, как сказал Маркс, не абстракция, а «совокупность общественных отношений». Это Гегель, переставленный со своей гегелевской головы сначала на свою фейербаховскую, а потом уже и на свою марксову голову. Абсолютный дух осознаёт себя сначала как сущность человека, а последнюю уже потом как мир общественных отношений. Можно говорить о гениально разыгранном «театре одного Платона», в котором старый грек настолько убедительно играет Маркса, что, похоже, готов поверить в это сам. Общее марксизма, «балканщина», есть абсолютная социологизация, включая социологизацию абсолютного, причём не имеет никакого значения, считают ли себя сами фанатики и шахиды социального марксистами или антимарксистами. Марксизмом (как и в случае платонизма) пропитаны не только наши мысли, но и наши ощущения: не только представления человека о себе, что он представляет собой «общественное животное», в гремучей смеси животного и социального, но и ощущение им себя как «общественного животного». В устранении этого вируса, как сказано, возможность нашего будущего, потому что нет и не может быть никакого будущего там, где человеком называется мешанина животных потребностей и гражданских прав. ДЕСОЦИОЛОГИЗАЦИЯ МЫШЛЕНИЯ – под таким знаком мог бы осуществиться прорыв в будущее, которого нет, но которое будет только как сам прорыв и после самого прорыва, а, значит, вследствие его. Здесь – ещё раз – надлежит со всей остротой и основательностью осознать абсолютность мышления, за которым и над которым не может быть ничего, потому что, будь за мышлением и над мышлением что-то, это что-то было бы не чем иным, как мыслью. Разумеется, из сказанного никак не следует отрицание социальной обусловленности мышления со всеми её контекстами и конъюнктурами; речь идёт о том, насколько мы способны, не отрицая её, понимать её производность и вторичность. Техника обоих дьяволов срабатывает и здесь, когда один доводит одну крайность до крайности, после чего уступает место другому, который успешно доводит до крайности крайность другую. Потребовалось более двух тысячелетий носиться с «вечными истинами», культивируя их до дальше некуда, чтобы в конце концов вызвать к ним устойчивую анекдотическую аллергию параллельно с таким же устойчивым и анекдотическим интересом к «фактическим истинам». Особенно изощрённым моментом названной техники является то, что переход от одной крайности к другой сопровождается безоговорочным отрицанием одной и столь же безоговорочным утверждением другой, то есть меняются, по сути, метки и знаки, а одурачивание, при полной сохранности содержания, продолжается дальше. Десоциологизация мышления отрицает не социальность мышления, а абсолютизацию социального, которое выставляется как единственно определяющее, в то время как оно лишь один из обоих полюсов определяемого, именно: социального и антисоциального. Корень заблуждения, повторим, в неумении отличать полагающее (определяющее) мышление от мышления положенного (определенного); последнее возможно в связке cogitatio-cogitatum, где cogitatum, как мыслимое, именно противостоит cogitatio, как мысли. Определяющее мышление охватывает оба полюса и полагает их, после чего и появляется возможность различения. Мышление исторично, социально, контекстуально, конъюнктурно как уже-положенное. Как полагающее, оно не может быть не чем иным, как абсолютным. На абсолютном логика сворачивается в змею и кусает себя за хвост, потому что, отрицая абсолютное, она лишь утверждает его самим отрицанием, и равным образом, сводя мышление к чему-то, она лишь тем сильнее подчёркивает его несводимость указанием на то, что само сведе́ние имеет место и возможно не иначе, как в мышлении. В конце концов, десоциологизация мышления – это понимание мышления в четырехступенчатом процессе свёртывания и самоуплотнения. Нужно различать a) само мышление от b) мыслей, c) понятий, d) слов. Неверно, в принципе, уже само слово «мышление», потому что в действительности дело идёт не о существительном, а о глаголе. Мышление значит мыслить, что адекватнее всего выражает немецкий язык, в котором существительное «мышление» (das Denken) и есть глагол «мыслить» (denken) с приставленным к нему определённым артиклем среднего рода. Как существительное, мышление – это просто абстрактное обозначение, денотат которого совпадает со всем, что свершается, происходит (das Geschehen schlechthin). Если позволительно сравнить мышление с кровью, то мысли можно было бы, по аналогии с показателями крови, назвать показателями мышления. Мысли суть феномены (= явления) мышления, через которые последнее из состояния субсистенции (в-себе-существования) переходит в состояние экзистенции. Экзистенциальность мышления – его расщепленность на собственно мышление и восприятие. Мысли суть мышление (мыслительные силы) в аспекте восприятий, или вещей, которые, как воспринятые, суть вопросительные знаки, а как помысленные, сущность. Для наивного сознания они, как чувственные восприятия, объективны, а как мысли субъективны. При этом не видят, что мысли не могут быть ни субъективными, ни объективными, потому что как субъективное, так и объективное, сами суть уже мысли. Поэтому, мысли – это не мысли о вещах, а сами вещи (само вещей), сведённые к их необходимому и существенному. Но, как просто помысленные, мысли хотят быть и сказанными. Аналогично показателям крови, которые, как таковые, следует отличать от их обозначений в так называемой гемограмме, показатели мышления, как чистые мысли, также следует отличать от их артикулированной, языковой формы. Когда мысли выражены, они являются как понятия. Понятия суть мысли в ракурсе сказанного. Их матрица дана в категориях Аристотеля, схемах высказывания сущего. Разница между понятиями и мыслями заключается, прежде всего, в том, что мысли обнаруживают вещи в аспекте сущего, а понятия в аспекте словесного. Мысли, как понятия, знаменуют переход онтологического в филологическое, что имеет следствием пробуждение философского сознания. В понятиях сущее, которое ка к мышление есть сущность, а как мысль обнаружение (откровение) сущности, становится действующим. Действующее значит действенное в двойном смысле драмы и кармы. (Драма, по-гречески, совпадает с кармой, по-санскритски; на деле, одна является следствием другой.) Преобразование мыслей в понятия есть исходный пункт и начало истории философии, которая оттого и может быть обозначена как драма, или карма, мыслей, что мысли здесь впервые потенцируются до возможности заблуждения. Верхний предел и оптимум заблуждения, заключающийся в отрезании мысли от пуповины космического первосостояния и в обособлении человеческого, заостряется в языке и называется номинализм. Номинализм с необходимостью возникает там, где понятия, которые суть сказанные мысли, теряют связь с мыслями и теряются в словах. Пустых словах, о которых Гёте написал однажды, что больше всего в жизни страшился их.[69]Следующий пассаж из одной лекции Рудольфа Штейнера[70]резюмирует случай: «Бо́льшая часть того, что в обычной жизни называют мышлением, протекает в словах. Мыслят в словах. Гораздо больше, чем принято думать, мыслят в словах. И многие люди, требующие объяснения того или иного, довольствуются тем, что им говорится какое-то слово, имеющее знакомое им звучание, напоминающее им то или иное, и тогда то, что ощущается ими при этом слове, они считают объяснением и полагают, что это и есть мысли.» Характерно в таких словах не столько то, что они пусты, сколько то, что они имитируют мышление. Образцовыми в этом отношении остаются так называемые интеллектуалы («интеллектуальи», как их называл Евгений Дюринг), жонглирующие учёными termini technici с не меньшей ловкостью, чем жонглер ножами. Дело, впрочем, не кончается на имитировании. Имитирование неизбежным образом переходит в конструирование. Вещи не мыслятся и не познаются, а конструируются, что значит: их называют не так, как они есть, а они есть то, как их называют. Можно, к примеру, назвать первого попавшегося прохвоста демократом, а другого популистом, то есть обозначить того и другого одним и тем же словом, только на разных языках, после чего один («свой») будет демократом, а другой («чужой»), соответственно, популистом. Или «чужой» будет шпионом, а «свой» разведчиком. Это фокусничество, возведенное в ранг онтологии и креационизма. Поскольку практикующие его интеллектуалы (философы, социологи, политологи, политтехнологи, блоггеры, бандерлоги, телеведущие, журналисты, позиционеры и оппозиционеры, гламурные и цифровые гендерши и бандерши и прочая, прочая) просто-напросто и попросту НЕПОБЕДИМО ГЛУПЫ, нет никаких оснований сомневаться в том, что последней их конструкцией окажется сук, на который они усадят вместе с собой всех себе подобных и который станут пилить с таким болотно-майданным остервенением, пока не провалятся в яму и ночь.

Игольное ушко Штирнер (продолжение)

Балканизация человека шла параллельно с философским приведением в тупик. Тупик стал обозначаться сразу после смены, или рокировки, акцентов: теологического и антропологического. С самоопределения философии в аватарах рационализма и эмпиризма наступает главное событие последующих эпох, включая нашу: Бог Авраама, Исаака и Иакова уступает место Богу философов и учёных, в то время как последний, оставаясь Творцом, всё больше и больше обнаруживает неспособность быть гарантом собственного Творения. И хотя философы и учёные всё ещё продолжают по инерции ссылаться на Бога в решении проблем и загадок мироздания, это свидетельствует лишь об их прямой зависимости от средневекового оригинала. Бог Декарта и Мальбранша – уже не тот, кем он был у великих докторов схоластики. Перенесённый из экстремальных условий сердца и веры в регулируемый режим познания, он вдруг явным образом стал обнаруживать своё служебное несоответствие, после чего опекающими его философами и было принято спасительное решение лишить его конститутивных прав и оставить исключительно при регулятивных. Бог теизма стал Богом деизма, познавательно и морально необходимой инстанцией, которая есть, потому что она должна быть, и которую всё равно пришлось бы выдумывать, если бы её не было. Здесь самое время вспомнить остроумное замечание Бональда,[71]что деист – это тот, кто только по краткости жизни не стал атеистом. От Бога деизма, ушедшего от дел, уже рукой было подать до ницшевского Gott ist tot, но что поражает, так это необыкновенная изобретательность философов, пытающихся во что бы то ни стало удержать эту фикцию: не ради неё самой, а ради самих себя, рискующих без неё остаться не у дел. Корень зла, как было сказано выше, лежит в сознании. Сознание, в отличие от бытия, откликающегося на Бога, может откликаться только на своих носителей. Между тем, проблема проблем – ἕν κατά πολλών (единое во многом) – коренится не в сознании как таковом, а в его носителях, или субъектах, и даже не в субъектах, а в субъекте, одном и единственном, который по той же дедуктивной необходимости должен быть собственником сознания, по какой Бог должен быть собственником бытия. Здесь и пролегает черта, перепрыгнуть которую едва ли пришло бы в голову какому-нибудь носителю сознания, включая самых высокопоставленных. Потому что даже высокопоставленные различали в себе эмпирического субъекта и умопостигаемого и даже в мыслях не могли представить себе, что последний, чтобы не быть фикцией и призраком, должен быть до мозга костей воплощён в первом. Любопытно, что это философское различение и разъятие двух субъектов сознания, эмпирического и трансцендентального, совпало не только по необходимости, но и по времени с политической теологией двух тел короля, разработанной английскими юристами елизаветинской эпохи.[72]В короле оба тела – empirical body и political body – различаются столь же непреложно, как в философе оба сознания: эмпирически повседневное и трансцендентально общезначимое. Философ, как и король, живёт две жизни: обыденную и значимую – обе в несходящихся параллелях. Макс Шелер на вопрос, отчего он не следует правилам, о которых сам же пишет, ответил: «А где Вы видели путевой столб, который шёл бы путём, на который он указывает!» В тех исключительных случаях, когда оба тела (сознания) сливаются воедино, можно говорить о tertium comparationis, символизируемом фигурой святого и праведника. Но и здесь единство осуществляется, как правило, не в полноте одного из полюсов, а в его сведе́нии до минимума. Эмпирическое, согласно вечному табу платонизма, не уживается с общезначимым; аскетический идеал, разоблачённый ницшевской «Генеалогией морали», был и остаётся нормой не только в теистическом, но и в атеистическом срезе. Можно прослеживать одинаковые поведенческие повадки на примерах христианского тела и естественнонаучной мысли: оба раза от взора не ускользает патология самоненависти и самоумерщвления, причём так, что один раз умерщвляется телесное во славу душевного, а другой раз душевное во славу телесного. Философски это и описывается как переход от общего к частному и обратно, от частного к общему: от всегда анонимного бытия к всегда конкретному сознанию. Но то, что мыслится и описывается как переход, оказывается на деле прыжком, salto immortale. Сознание, испытующее вещи мира философией единого во многом, подвергается само этому испытанию, ища себя в своём общем, чтобы не потеряться в необозримости своих конкретностей. Как видим, дьявол и здесь прочно засел в детали, о которую спотыкается всё предприятие. Деталь: общее сознания, чтобы не быть фикцией, должно быть сознанием какого-то одного конкретного человека. Во всех остальных случаях понимание идёт от общего к единичному и конкретному. В случае человека оно идёт от единичного к общему. Иначе: переход от растительного многообразия к перворастению происходит в сознании Гёте. Сознание Гёте – умное место, высшая природа в природе, в которой сверхчувственное непосредственно проявляется в чувственном. Ни одно растение, ни все они вместе не способны сами по себе явить себя в своём сверхчувственном. Сознание Гёте – сверхчувственное садов и лугов, а перворастение – мысль Гёте, свершающаяся en plein air и лишь отражающаяся в голове Гёте как имя и понятие. Скажем ещё раз: чтобы аналогичный процесс мог повториться уже не в растительном, а в человеческом многообразии, потребовалось бы существо, настолько же превосходящее плюральных людей, насколько человек Гёте превосходил мир растений. Здесь и коренилась невозможность антропологии: человек биологически вполне допускающий подведение себя под общее и родовое, никак не поддаётся этому индивидуально. То есть понять его можно в том, что в нём есть общего с животным, растительным и минеральным миром. Но достаточно уже соприкоснуться с собственно человеческим в нём, как мысль мгновенно переносится из логики в абсурд и потухает, даже не начавшись. Подводить частное под общее здесь нельзя уже никак. Скорее, наоборот, потому что не частное объясняется общеродовым, а общеродовое частным, причём ровно столько раз, сколько есть частного. Общее между Леонардо да Винчи и каким-нибудь truffatore в том, что оба они люди. Но сказать о том и другом: «человек», значит не сказать о них ничего, потому что человеческое лежит не в общем, а в частном, и начинается с различий – тех самых, которых между Леонардо и названным плутом больше, чем между последним и каким-нибудь псом или чесоточным клещом. Перед этой действительностью философия останавливается как баран перед свежевыкрашенными воротами. Баран, возомнивший себя быком (даже Юпитером), не может принимать всерьёз понятие, переставшее представлять единство и мультиплицируемое в частном и единичном! Гордой западной философии за всё время её славной истории даже в дурном сне не могло бы присниться такое испытание и унижение: быть отданной на произвол единичного – не понятийно единичного, которое она с какого-то времени научилась усмирять, признавая его единичность, но в понятийной форме, а самого-что-ни-на-есть конкретного и поименного: ТЕЛЕСНОГО. В смысле де-местровского номинализма и даже дальше и больше: не француз, итальянец, русский, перс против выдуманного человека, что было бы всё ещё вращением белки в колесе общего, только с редуцированным объёмом, а некто реальный Жан или Иван против выдуманного француза или русского – во всей философски невозможной конкретности своего сведённого к почти нулю объёма (genus proximum) и расширенного до бесконечности содержания (differentia specifca). Понятно, что философии, при таком раскладе обстоятельств, не оставалось иного выхода, кроме как менять действительность или уходить самой. Обе опции явлены фигурами младогегельянцев Маркса и Штирнера. Знаменитый 11-й тезис о Фейербахе, наделавший столько шуму в философии, воспроизводит, по существу, некий социологизированный вариант гегелевской шутки «тем хуже для природы» (если она не укладывается в прокрустовых лежаках вербальной диалектики). В марксовом тезисе повторяется та же шутка, только теперь уже не вербально, а с видами на реальность: как разбойный клич и руководство к действию для всякого рода дучке, троцких и чегевар. Изменять действительность значит, по Марксу, срывать с неё абстрактно-теоретический флёр и являть её в её историчности. Историчность (марксистской) действительности – примат практики над мыслью; историю, как известно, не мыслят, а делают, или: сначала делают, и только потом мыслят. Делать историю и значит менять действительность. Человек, как историческое существо, возникает в истории и творится историей, или общественными отношениями. Но это, как было сказано, и есть самый вульгарный Гегель, рассчитанный ad usum студенток-истеричек и студентов-недоучек в перспективе замены юбок брюками, а брюк рваными и дырявыми брюками. Маркс вывернул гегелевскую «Феноменологию духа» наизнанку; если у Гегеля история продуцируется духом как ареал, потребный для его самопознания, то Маркс не знает иного духа, кроме продуцируемого самой историей, не замечая при этом, что он тем самым гипостазирует саму историю до духа и просто подтасовывает карты в гегелевской колоде понятий. Нелепость в том, что, спасая философию от её (имманентной ей) смерти, он просто заставил её умирать чужой смертью, – по модели человеколюбивых медицинских практик: держать умирающего пациента на лекарствах и не давать ему умереть своей смертью ровно столько времени, пока он не умрет от лекарств… Не то у Штирнера. Философия умирает здесь не в отчуждении от себя, а в полном сознании и присутствии духа. Если Гегелю удалось соединить объективное и субъективное в абсолютном Духе, то Штирнер просто осмелился назвать этот дух по имени. У Гегеля подведен итог двух с половиной тысячелетий западной мысли в синтезе античности и христианства. Боймлер[73]в захватывающей книге о Бахофене и Ницше охарактеризовал это в следующих словах: «Весь процесс разыгрывается исключительно в сфере понятий: абсолютный Дух есть „субстанция“ – это помыслено по-античному. Но он в то же время и „субъект“ – это помыслено по-христиански. Соединить систему субстанции с системой субъекта было гордостью Гегеля.» В этом грандиозном подведении итогов, охватывающим всё и вся, не нашлось места одному: самому Гегелю, который в посвятительной вакханалии своей диалектики просто проморгал эпопта. Гегелевский субъект примиряет античную субстанцию с христианским персонализмом в мировом сне; он и сам всё ещё только-понятие, сновидящее своё пробуждение из одного, античного, сна в другой, христианский, сон. Ни одному из его отступников, как ранних, так и поздних, не удалось освободиться от него полностью, потому что все они, при всём различии и противоположности мировоззрительных предпосылок, пребывали в плену единой платонически-христианской парадигмы. Именно с этим связана сложность восприятия и понимания феномена Штирнера. С Ницше, чей сверхчеловек списан с «Единственного» и относится к нему как поэтическая копия к прозаическому оригиналу, читателю повезло куда больше. Ницше зачаровывал стилем, надрывом и прямо-таки стоящей на котурнах судьбой. Нужно представить себе какого-нибудь Ставрогина в немецкой аватаре: этакий вундеркинд классической филологии, заражённый вагнеро-шопенгауэровским вирусом и читающий Достоевского. В другой версии: Ницше «у Тихона», терпеливо выжидающий, пока старец дочитает до конца его «Антихриста». С последующей убийственной ремаркой: «А нельзя ли в документе сем сделать иные исправления?» И на недоуменный вопрос: «Зачем? Я писал искренне», с неожиданным уточнением: «Немного бы в слоге.» Слог Штирнера, напротив, не требует никаких поправок. Он пишет без оглядки на вкус и литературу. Пафос и взвинченность изложения настолько передозированы, что перестают восприниматься как таковые. У иного рафинированного читателя отнимается язык уже при чтении посвящения на титульном листе: «Моей голубке, Марии Дэнхардт» («Meinem Liebchen Marie Dähnhardt»). Так, при входе в книгу, хоронящую западную философию и вбивающую вдобавок осиновый кол в её гроб. Читать «Единственного» после Ницше, всё равно, что слушать полковой оркестр после «Тристана» или «Валькирии». Но при всём этом или несмотря на это, сила его – невероятная. Невероятность в том, что он сжигает за собой ВСЕ мосты. Искать, а тем более находить у Штирнера двусмысленности или двойное дно просто невозможно. Какому-нибудь Ясперсу, хозяйничающему в текстах Ницше и откапывающему там христианские клады, просто нечего делать со Штирнером. Тут всё отутюжено до пугающей прямоты и простоты, и если сохранить голову при чтении, то можно будет проследить ясные линии историко-философских импликаций. Повторим: переход от бытия к сознанию заключал в себе неотвратимые и фатальные последствия. Потому что сознание – сознание не только чего-то, но и чьё-то. Если с бытием можно было ещё философски уживаться, при условии, что философия оставалась служанкой теологии, субъектом которой был не человек, а Бог, то на сознании философия поперхнулась как раз человеком, проникнувшим, как вирус, в стройные и величественные абстракции и грозящим не оставить от них камня на камне. Уловки, вроде необходимости различать между эмпирическим сознанием и трансцендентальным сознанием (сознанием вообще), лишь отодвигали проблему, ещё больше обостряя её. По сути, речь шла о трансформации прежней метафизики бытия в метафизику познания под прикрытием обманного маневра: перехода философии с догматических позиций на критические. Кантовская критика разума оказалась в этом отношении вполне образцовой. Старый Бог теизма, изгнанный из «чистого» разума, влезал обратно не только через окно параллельного «практического» разума (в обличии категорического императива), но уже в пределах «чистого» разума: как сознание вообще. Идеалисты, в стремлении преодолеть точечные рецидивы кантианства, и вовсе впали в полный релапс, если не коллапс неоплатонизма. Нужно вспомнить, с каким вдохновением приняли они кантовскую идею intellectus archetypus. Кант говорит о только-мыслимости такого (созерцательного, интуитивного) интеллекта, отказывая ему в действительности. Идеалистам достаточно было отождествить мысль и действительность, чтобы только-мыслимому, ясновидящему интеллекту не оставалось ничего иного, как оказаться действительным. Это была пиррова победа с последующим обвалом воздушных замков. Понятие действительности обернулось здесь действительностью понятия, а познание стало моментом в метафизике и диалектике мирового процесса. Рудольф Штейнер[74]в следующих словах обозначил обреченность этой реставрации: «Фихте, Шеллинг, Гегель не заботились больше об установленных их предшественником границах нашего познания и искали основные начала вещей внутри того, что является потусторонним для человеческого разума. […] Роковой судьбой этих мыслителей было, что они искали познаний высших истин, не положив, однако, основы для такого начинания, посредством исследования природы самого познания. Поэтому гордые здания мысли Фихте, Шеллинга и Гегеля стоят перед нами лишёнными фундамента.» И дальше, характеризуя уже свой «конкретный монизм», который «отличается от метафизического, абсолютного идеализма Гегеля тем, что ищет основание для расщепления действительности на данное бытие и понятие в субъекте познания и видит связь их не в объективной мировой диалектике, а в субъективном процессе познания». Игольное ушко Штирнер, через которое пройдут, скорее, верблюды, чем всё научное сообщество, достигается с помощью сорита, в цепи следующих посылок: если мир, то сознание; если сознание, то человек; если человек, то некто конкретный; если конкретный, то – я. Насколько глубоко и неисцелимо философия погрязла в своей греческой болезни (morbus graecus platonicus), видно по реакциям на автора «Единственного», тогда и теперь: от Маркса,[75]назвавшего его «самым пустым и скудоумным черепом среди философов», до Карла Шмитта,[76]для которого он «опустившийся студентик, намертво затянутый узел, некто свихнувшийся на Я, явно тяжёлый психопат». В чем же резон этого подозрительного согласия? Штирнер просто расколдовал человека от призрачных абстракций и привёл его к себе. Через игольное ушко Штирнер проходит тот, но и только тот, кто вместо ЧТО говорит КТО, соответственно: вместо МЫ – Я. Вместо мира идей – Платон, вместо Абсолютного Духа – Гегель, вместо «Наукоучения» – Фихте. И дальше, в память о славном маршале Тюренне, соавторе пятой книги «Весёлой науки» («Скелет, ты дрожишь? Ты дрожал бы сильнее, если бы знал, куда я тебя веду»): не ЧТО есть истина, а КТО есть истина; не ЧТО есть время, а КТО есть время; не ЧТО есть свет, а КТО есть свет? Не ЧТО есть мир, а КТО есть мир? В итоге: не ЧТО есть человек, а КТО есть человек? С ответом, не распыляемым в слова, а распрямленным в указательный палец: ECCE HOMO!