Сознание – свойство исключительно человеческое

Прежде чем обозначить проблему, определим "ключевые" слова. Действительность - объективно существующее подлинное бытие, в отличие от видимости. Мышление - форма практического и теоретического освоения (познания) действительности. Логика - наука об общезначимых формах и средствах мышления, необходимых для рационального познания действительности. Язык (вербальный) - система словесных знаков, служащая средством мышления, выражения вовне его мышления, а также средством общения. Понятие "язык" не сводится только к вербальному, но в данном разделе речь будет идти только о вербальном языке.

Очевидно, что все указанные выше термины - понятия взаимосвязаные. Смысл этой взаимосвязи философия выражает в нескольких проблемах, не потерявших актуальность до сего дня. Назовем некоторые из них. Совпадает ли содержание мышления с содержанием действительности? Если "да", то "вычерпывает" ли логическое мышление все содержание действительности? Может ли язык адекватно передать содержание логического мышления? Как соотносятся логика мышления и грамматика? Насколько можно быть уверенным в том, что в языке фиксируется содержание действительности? Является ли язык обязательной формой выражения мышления или оно может существовать без языка? и т.д.

Эти проблемы рассматриваются применительно ко всем сферам познавательной деятельности, но мы ограничимся только научным познанием. Наука, в отличие от иных форм отношения к действительности, не имеет дела с непосредственной очевидностью восприятия, опыта. Она пытается познать сущность (глубинное внутреннее содержание) процессов, явлений не только макро-, но также микро- и мегамиров, параметры которых лежат за порогом непосредственного восприятия, т.е. за порогом возможности наших органов чувств. Сущность не есть нечто непосредственно наглядное, а потому ученые изобретают с помощью мышления замену наглядности: конструируют математические модели, алгоритмы, т.е. строят идеальные объекты. Особенность мышления в том и состоит, что оно может получить знание о действительности только построив идеальные объекты. Вот здесь и возникает вопрос: насколько сконструированные с помощью мышления математические модели, алгоритмы, теоретические рассуждения и объяснения соответствуют действительности.

Начиная с Декарта, классическая философия выводила онтологическую картину мира (картину действительности) из анализа тех общих идей, которые обнаруживались в сознании, и принадлежали не нашей субъективности, а чему-то, что находится вне нас. Это - идеи Бога, причины, субстанции, сущности и т.д., т.е. логические и философские категории. Философия исходила из того, что каково содержание общих идей в мышлении, таково и содержание действительности "как она есть сама по себе". Такой акт называется онтологизацией мышления. Впервые его применил Аристотель, который, открыв десять категорий в качестве общих видов скалывания о бытии, приписал им объективный статус и стал рассматривать их одновременно как общие роды бытия, т.е. общие способы существования действительности. Вся идеалистическая философия трактовала мышление как субстанцию, определяющую и устанавливающую порядок и закономерности в действительности. Так обосновывалось совпадение содержания мышления с содержанием действительности.

От Аристотеля до Гегеля философия понимала мышление как нормирование, организацию и обоснование рассуждений и других способов получения знаний о действительности. Способность к суждению рассматривалась как способность оперировать универсальными логическими категориями. Поэтому философской теорией мышления была логика. Мышление судит, т.е. строит суждения, о причинах и следствиях, сущности и явлении и т.д., но то, о чем мышление судит, одновременно является и средством мыслить, т.е. средством создавать всеобщие суждения. Поэтому категории бытия выступали одновременно и как категории мышления. А это означает, что логика мышления (субъективная логика) и логика действительности (объективная логика) имеют одно и то же содержание. Логика, как наука о мышлении, выступала одновременно и как наука о всеобщих закономерностях развития действительного мира. Так доказывалось тождество онтологии и логики. Гегель утверждал, что логика есть "всеживотворящий дух всех наук", ибо она изучает системы чистых определений мышления (логических категорий), а последние есть основания всего, что есть в мире.

Мышление как логическая действительность не мыслилось вне языка. Выстраивалась такая взаимосвязь. Логические категории определяют форму суждения, которое находит свое выражение в предложении. Предложение - это вербализованое суждение. Отсюда: язык и мышление связаны непосредственно; мышление не может существовать без языка. Гегель считал, что логические категории мышления отложились прежде всего в языке, а логика и грамматика взаимосвязаны: анализируя грамматические формы можно открыть логические категории. Мыслительная деятельность, представляющая собой нахождение единства во многообразии, совершается преимущественно в языке и через язык. А это значит, что в языке адекватно выражены и зафиксированы свойства, структуры, законы объективной реальности.

Итак, классическая философия исходила из убеждения, что мышление есть прежде всего логика, содержание которой совпадает с содержанием реальной действительности, что язык есть способ существования логического, непосредственно связан с мышлением, а потому есть средство адекватного отображения действительности.

Но уже после работ Канта появилось сомнение в том, что логическое мышление полностью "вычерпывает" содержание действительности "как она есть сама по себе", ибо стало ясно, что логическое мышление "порождает" соответствующие формы действительности, объекты, которые затем и изучает. За пределами возможности логического мышления остается непознаваемый с его помощью "остаток" ("вещь в себе", в терминологии И. Канта). Научное знание характеризует не действительность как она есть "сама по себе", а некую сконструированную мышлением реальность. Физики конструируют "физическую" реальность, химики - "химическую" и т.д. Эпистемология и гносеология конца XX в. не принимают жесткого утверждения Гегеля о тождестве (полном совпадении) онтологии и логики, бытия и мышления. Признание такого тождества открывало простор для уверенности, что обо всем, находящимся на земле, под землей, над землей можно с помощью логического мышления получить истинное знание, т.е. узнать каково содержание действительности как она "есть сама по себе" и адекватно выразить это содержание в языке науки.

Но в XX в. начался пересмотр классического решения проблемы "действительность, мышление, логика, язык". Хайдеггер, например, считал, что онтология шире логики, логическое мышление не может дать исчерпывающего знания о действительности. Более того, логическое мышление было "обвинено" в том, что оно узурпировало знание о мире, а Опосредуя своими логическими категориями отношение человека к бытию, представило в научном знании искаженное содержание действительности. Э. Гуссерль пытался преодолеть указанное опосредование и перейти к непредубежденному описанию "самоданности бытия". С его точки зрения, классическая философия абсолютизировала логическое мышление в качестве основного структурного элемента сознания. Таким элементом, с его точки зрения, является интенциональность, т. е направленность, мотивированность, преднамеренность Интенциональность - это слитность с бытием, где формируется содержание, обладающее подлинной очевидностью и достоверностью. В сознании существуют первичные интенции, или смыслообразующие элементы "жизненного мира". Онтология - сфера таких элементов. Абсурдным является утверждение, что содержание мира совпадает с содержанием логики, что логическое мышление есть субстанция, определяющая и устанавливающая содержание действительности.

В классической философии существовало убеждение, что "если слово что-нибудь обозначает, то должна быть какая-то вещь, которая имеется им в виду". Логический позитивизм (Дж. Мур, Б. Рассел, Л. Витгеншгейн и др.) занялся уточнением логического статуса обозначающих выражений. Логический метод анализа языка, в отличие от лингвистического, рассматривает вопрос об отношении языка к реальности. Философы, отмечал Рассел, не всегда четко проясняли для себя существующие типы отношений языка к действительности, что и приводило к формулировке псевдопроблем. Одной из таких псевдопроблем, по его мнению, является вопрос о том, что соответствует в действительности общим понятиям, таким, как сущность, причина, субстанция и т.д. Люди пользуются в обыденном языке обобщающими словами: "дерево", "человек" и др. Но они не замечают парадоксальности суждений типа "Я увидел дерево", "Я встретил человека" и т.д. Парадокс в том, что увидеть "дерево вообще" или встретить "человека вообще" невозможно: увидеть можно только "вот это" дерево, встретить можно только "вот этого" человека. Язык вводит нас в заблуждение: называя некие абстрактные сущности, он порождает нашу склонность верить в их реальное существование. Из этой веры и родился идеализм, который наделял общие идеи и понятия, логические категории, имеющие языковое выражение, статусом объективного существования. Из этой веры родился классический идеализм. Соблазн объективировать (вывести во вне и приписать объективное существование) содержание общих понятий и категорий лежит в основе идеалистической идеи тождества мышления и бытия. С точки зрения Рассела, реальное отношение к действительности имеют только имена единичных вещей. Все другие обозначающие выражения, особенно общие понятия и категории, ни к чему в реальности не относятся, ни чему не соответствуют, а признание такого соответствия есть языковые "ловушки", в которых мышление запутывается и начинает формулировать псевдопроблемы, а затем их решать.

Мышление должно покончить с иллюзией о каком-то адекватном соотнесении вербального языка и действительности. Витгенштейн, например, поделил все высказывания на осмысленные (информативные повествования о фактах и событиях) и бессмысленные (которые ничему не соответствуют в действительности, но в силу своей языковой фактуры создают видимость наличия в них информации о действительности). Несмотря на существенные различия этих высказываний, они определяют все же область того, "что вообще может быть сказано" и "сказано ясно". За ее пределами находится невысказываемое, т.е. нечто, что не поддается высказыванию. Это - религиозный и этический опыт, мистическое мироощущение, а в теории познания - неявное знание.

Вопрос о соответствии языка реальной действительности, о его возможностях адекватно выражать объективное содержание вещей и процессов, стал одним из главных в философии языка XX в. До Витгенштейна считалось само собой разумеющимся, что этот вопрос имеет смысл. Такого типа вопросы допускают существование отношений, в которых язык соотносится с неязыком. Признавать посредничество языка - значит признавать существование объекта познания, субъекта познания и связь между ними, т.е. признавать субъект - объективную модель познания. Но в XX в. смысл данного вопроса был поставлен под сомнение. Так, французский лингвист Ф. Де Соссюр настаивал на произвольности связей между словом и предметом, знаком и означаемым, а американский философ-прагматист Р. Рорти отказал языку в способности быть посредником репрезентации (представительства) или выражения содержания действительности. Но это означало и отказ от признания субъект-объектной модели познания, согласно которой язык человека связан, с одной стороны, с его мышлением, а с другой - с внешней действительностью. В конце XX в. в аналитической философии, в постструктурализме, в постмодернизме сформировалось вполне определенное толкование проблемы "язык-действительность", согласно которому признается наличие "демаркационной линии" между вещами и словами: то, что выражено в слове, предложении, не существует вне последних. Ни одно описание мира, даже научное, не является точной репрезентацией действительности как она есть "сама по себе". Более того, сама идея такой репрезентации лишена всякого смысла, а высказывание, содержащее эту идею, является бессмысленным. Язык не связан с действительностью, а она не имеет способности говорить. Говорим только мы, люди, на вербальном языке, который сами же и сотворили для своих нужд. Языковые тексты имеют отношение только к другим текстам. Итак до бесконечности. У них нет никакого основания (Божественного, природного) вне языка. Тексты включены в языковую игру, которая и определяет их смыслы. По сути, предлагается отказаться от прежней гносеологической проблематики, связанной с познанием сущности, истины, от представления, что научный язык способен адекватно описать и выразить содержание действительности.

Современные постмодернистские философы "освобождают" язык не только от функции репрезентации действительности, но и от его непосредственной связи с мышлением. Они считают, что язык искажает мысль, ибо диктует ей правила и нормы оформления в порядок. Отсюда попытки найти способы выражения содержания мысли до ее логического и грамматического оформления, что и делает тексты постмодернистов трудными для читателя, воспитанного на философской классике.

Разорвав связи и взаимоотношения между действительностью, мышлением, логикой, языком, представители аналитической философии, философии языка, постструктуралисты породили гносеологический (познавательный) плюрализм (множественный) и релятивизм (относительный) "на грани удручающей бессвязности". Понятия истины, действительности стали неоднозначными, и более того, истине было отказано в праве на существование.

64. Сознание и самосознание личности. Общественное и индивидуальное сознание.

Сознание предполагает выделение субъектом самого себя в качестве носителя определенной активной позиции по отношению к миру. Это выделение себя, отношение к себе, оценка своих возможностей, которые являются необходимым компонентом всякого сознания, и образует разные формы той специфической характеристики человека, которая именуется самосознанием. Самосознание есть определенная форма реального явления - сознания. Самосознание предполагает выделение и отличение человеком самого себя, своего Я от всего, что его окружает. Самосознание - это осознание человеком своих действий, чувств, мыслей, мотивов поведения, интересов, своего положения в обществе. В формировании самосознания существенную роль играют ощущения человеком своего собственного тела, движений, действий.

Самосознание есть сознание, направленное на самого себя: это - сознание, делающее своим предметом, объектом сознание. Как это возможно с точки зрения материалистической теории познания — вот в чем состоит главный философский вопрос проблемы самосознания. Вопрос состоит в выяснении специфики этой формы сознания и познания. Эта специфика определена, тем, что в акте самосознания сознание человека, будучи субъективной формой действительности, само раздваивается на субъект и объект, на сознание, которое познает (субъект), и сознание, которое познается (объект). Такое раздвоение, как оно ни кажется странным для обычного мышления, является очевидным и постоянно наблюдаемым фактом.

Самосознание самим фактом своего существования еще раз доказывает относительность различия и противоположности объекта и субъекта, неправильность представлений о том, что в сознании все субъективно. Факт самосознания показывает, что разделение действительности на объект и субъект не ограничивается лишь отношением внешнего мира к сознанию, но что и в самом сознании имеется это деление, выражающееся по меньшей мере в двух формах: в соотношении объективного и субъективного в содержании сознания и в форме разделения сознания на объект и субъект в акте самосознания.

Самосознание обычно рассматривают лишь в плане индивидуального сознания, как проблему «Я». Однако самосознание, рассматриваемое в широком философском аспекте, включает в себя также и аспект социологический. В самом деле, говорим же мы о классовом самосознании, о национальном самосознании и т. п. Психологические науки, изучающие явление сознания, представляют собой также самосознание людей и самопознание человеком человека. Таким образом, самосознание выступает и в форме индивидуального и в форме социального самосознания.

Наибольшую гносеологическую трудность представляет собой индивидуальное самосознание. Ведь самосознание общества является либо познанием общественных явлений (форм общественного сознания, личности и пр.) отдельными людьми, учеными, либо изучением сознания всех людей теми же отдельными людьми (этим занимается психологическая наука). В обоих случаях мы не выходим из рамок обычного соотношения общего и отдельного, соотношения между объектом (обществом) и субъектом (человеком, отдельными людьми). В индивидуальном же самосознании перед нами факт раздвоения сознания этого отдельного человека на объект и субъект.

Идеалистическая философия и психология рассматривает это раздвоение как наличие в сознании особой субстанции, чистой субъективности («духа», «души»), делающей своим предметом всю остальную субъективность, т. е. совокупность всех текучих явлений сознания. Материалистическая философия, психология, физиология и психопатология накопили уже большой материал для научного объяснения явления самосознания, его генезиса и психологического механизма. Материалисты, отвергая мистическую трактовку самосознания, считают самосознание одной из форм сознания, имеющей те же гносеологические корни, что и сознание в целом. Они различают две формы сознания: предметное сознание и самосознание.

Имеются и социальные предпосылки самосознания. Самосознание не является созерцанием собственного изолированного индивида, оно возникает в процессе общения. Общественная обусловленность формирования самосознания заключается не только в непосредственном общении людей друг с другом, в их оценочных отношениях, но и в формулировании требований общества, предъявляемых к отдельному человеку в осознании самих правил взаимоотношения. Человек осознает себя не только посредством других людей, но и через созданную им материальную и духовную культуру. Самосознание в процессе жизни человека развивается не только на базе «органических ощущений и чувств», но и на основе его деятельности, в которой человек выступает творцом созданных им предметов, что развивает в нем сознание различия субъекта и объекта.

Материалистическое понимание самосознания основывается на том положении, что в человеческом «я», взятом в его психологическом плане, «нет ничего, кроме психических событий и связей, которые они имеют между собой или с внешним миром.

Однако способность «я» в процессе самосознания отвлекаться от всех переживаемых им состояний (от ощущений до мышления), способность рассмотрения субъектом всех этих состояний в качестве объекта наблюдения ставит вопрос о различении текучих и стационарных, устойчивых сторон содержания сознания. Это различение представляет собой явление внутреннего опыта. Наряду с постоянно меняющимся содержанием сознания, вызываемым изменениями внешнего и внутреннего мира, в сознании имеется момент устойчивый, относительно постоянный, вследствие которого человек сознает, отличает себя как субъекта от меняющегося объекта.

Проблема внутреннего тождества «я», единства самосознания была предметом размышлений многих философов, в том числе И. Канта, выдвинувшего учение о трансцендентальном единстве апперцепции, т. е. об единстве познавательного опыта.

Следует затронуть и вопрос: что возникает раньше — предметное сознание или самосознание? Иначе, является ли самосознание предпосылкой и низшей ступенью сознания или продуктом развитого сознания, его высшей формой. Во второй, более общей формулировке, он представляет известный интерес и для философии. Самосознание—это процесс, проходящий различные ступени развития. Если взять самосознание в его первичных, элементарных формах, то оно уходит далеко в область органической эволюции и предшествует человеческому сознанию, является одной из его предпосылок. Если же рассматривать самосознание в его наиболее развитых формах как один из признаков класса или личности и разуметь под ним понимание классом или личностью своей роли в общественной жизни, призвания, смысла жизни и пр., то, конечно, такое самосознание стоит ваше сознания в общем смысле этого слова, является формой общественного сознания.

Общественное сознание — в марксизме: отражение общественного бытия; совокупность коллективных представлений, присущих определенной эпохе. Общественное сознание нередко противопоставляется индивидуальному сознанию как то общее, что содержится в сознании каждого человека как члена общества. Общественное сознание является составной частью надстройки и выражает его духовную сторону.

В советской философии особенно акцентируется идея того, что общественное сознание "активно" отражает общественное бытие, т.е. преобразовывает его.

Обычно называют шесть форм общественного сознания:

Искусство (Художественное сознание)

Наука (в т.ч. философия)

Мораль

Правосознание (Право)

Религия (буддизм, христианство, иудаизм и ислам) — на ранних этапах развития человечества всеобщая форма общественного сознания, зародившаяся ок. 40-50 тыс. лет назад

Идеология (Политическое сознание) — наивысшая форма общественного сознания

Формы общественного сознания зависят от жизни, устройства социальных институтов, организации процесса познания и т. д. Поэтому они всегда тесно связаны с определенного типа общественными отношениями: экономическими, политическими, нравственными, эстетическими, отношениями между членами научного сообщества и др.

Индивидуальное сознание - это духовный мир личности, отражающий общественное бытие через призму конкретных условий жизни и деятельности данного человека. Это совокупность идей, взглядов, чувств, свойственных конкретному человеку, в которых проявляется его индивидуальность, неповторимость, отличающая его от других людей.

65. Понятие знания в разных культурно-исторических и философских системах. Знание и незнание, знание и вера, знание и мнение.

ЗНАНИЕ — селективная (1), упорядоченная (2), определенным способом (методом) полученная (3), в соответствии с какими-либо критериями (нормами) оформленная (4) информация, имеющая социальное значение (5) и признаваемая в качестве именно 3. определенными социальными субъектами и обществом в целом (6). В зависимости от названных критериев 3. может быть разделено на два типа по уровню его функционирования: обыденное 3. повседневной жизни и специализированное 3. (научное, религиозное, философское и т.д.), а также "перекрывающее" границу уровней профессональное и практическое 3. различных социальных общностей и групп. Можно также говорить о личностном 3. (и структурах личностного 3., присутствующих в иных модификациях 3., в частности, согласно Полани, научном). Различают также структуры явного, предъявленного, рационально (или иным образом) оформленного (выражаемого), и неявного (латентного) 3., локализуемого в структурах накопленного социокультурного опыта и подсознании субъектов. Кроме того, в явном, как правило, специализированном, реже профессиональном и в специфическом виде в некоторых случаях — практическом 3. можно выделять "предметное", направленное на объекты, процессы, явления (как на уровне ситуативной данности, так и на уровне глубинных инвариантов), 3. и метазнание (3. о 3. и возможностях работы со 3.). Особые знаниевые практики, проникающие в метазнание, но иногда и в 3. "предметное", презентируют методология (3. о способах, методах, возможностях и целях получения 3., а также о технологиях работы с ним) и рефлексия (философская, методологическая, деятельностная). Внутри философии оформились как самостоятельные дисциплинарные области: эпистемология ("учение о 3.") и гносеология ("учение о познании"), на междисциплинарном научном уровне — науковедение и различные "метрии" (наукометрия, аксиометрия, искусствометрия и т.д.), внутри дисциплинарных 3. — социология 3., например, специально "сконструированные" практики и технологии.

На особый самостоятельный статус в этом отношении в настоящее время претендует методология, в частности, в лице системомыследеятельностной методологии (СМД-методология). Как особые виды сейчас стали рассматриваться мистическое 3., "оккультное" 3., "пара"-3. и т.д. В компаративистских кросс-культурных исследованиях (эмпирический уровень); в работах Леви-Брюля, Леви-Строса и др. (теоретический уровень); в концепциях Шпенглера, Тойнби, Данилевского, Сенгора и др. (на уровне философской рефлексии) была осмыслена ситуация наличия разных типов 3. и разного "удельного веса" его видов, наличия разных типов технологии работы со 3. и его "упаковки" в тех или иных культурах и в те или иные исторические периоды. Более того, была показана (начиная как минимум с неокантианства) неоднородность того же научного 3., к которому постоянно аппелировала европейская традиция.

В частности, было специфицировано социогуманитарное 3., в котором также была обнаружена его принципиальная плюралистичность (применительно к социологии эту ситуацию хорошо зафиксировал К. Штомпка в девизе: "Много социологии для одного мира"). Тем самым оказалась дискредитированной (под сомнение в иррационалистически и мистически ориентированных концепциях она ставилась и ранее) претензия европейского Разума на его адекватное выражение прежде всего (или даже единственно) в рационалистически или эмпирически трактуемой науке как "подлинном", "незатемненном" и т.д. 3. "Традиционные" представления о 3. подрываются и социокультурными реалиями "постиндустриального", "информационного" и т.д. общества, превратившими знаниевые и образовательные практики, наряду с экономическими и политическими, в доминирующие, и поменявшими "режим" их производства и функционирования с академически-университетско-институционализированного на коммуникативный, а также поставившими вопрос о "техническом", "искусственном" разуме. Тем самым возникла необходимость не только отказа от редукции 3. исключительно к научному и (или) философскому, но и потребность переопределения самого феномена 3. в терминах разных типов "логик" и "рациональностей" с меняющимися реальными доминантами в конкретных исторических и социокультурных ситуациях. К настоящему времени обозначились основные векторы движения в этом направлении. 1) В современных теориях 3. и образовательных (трансляционных) технологиях подвергнут критике принцип предметной фрагментации 3. и его специализации по узким объектным областям. Показательно, что "дробление" 3. ведет в пределе к утрате целостного видения отображаемых в 3. областей и объектов, "неулавливанию" глубинных оснований познавательной активности.

Обозначена проблема "границы" допустимой специализации (например, в социологии, коль есть отношение социальных агентов друг к другу или к чему либо, нет принципиального запрета на возможность формирования новых социологических "дисциплин") и комплексирования 3. как по "горизонтали" (с иными специализированными его сегментами), так и по "вертикали" (надстраивание необходимых уровней концептуализации 3. В социологии, например, известно достаточно много схем уровневой организации 3., в ней же был введен (Мертоном) сам термин "теории среднего ранга (уровня)", наложившие, кроме всего прочего, методологические ограничения на возможность "бесконечного" продуцирования автономных предметных областей 3.). 2) Установлено "стирание" предметной специфики 3. на более высоких концептуальных уровнях его организации, выраженность на них тенденций к интегрированию знаниевых систем (теорий и т.д.) в объемлющее целое, к междисциплинарному синтезу (появление социобиологии или социопсихолингвистики, например) и к комплексированию разнопредметного 3. В рамках последнего предметная спецификация может быть истолкована как возможность смены точек зрения и преобразования одних форм 3. в другие.

Сам же предмет 3. может тогда пониматься как видение объекта в свете сложившихся исследовательских установок в зависимости от массива уже накопленного 3. Кроме того, в научном 3. наработан ряд подходов, позволяющих анализировать внутри их методолого-теоретических установок разные предметные области (семиотический, системный, деятельностный, структурно-функциональный и т.д.). 3) Представления о методологической функции 3. и о методологическом значении более концептуализированных уровней 3. по отношению к более низким уровням его организации дополняется (или вытесняется) пониманием методологии как типа вне- и над-предметного 3., формируемого за пределами собственно науки (реже и философии, если последняя сама при этом не истолковывается как методология). 3. лишается статуса самоценности как конечной цели познания, актуализируются представления о 3. как предпосылке (задаваемое видение) и как средстве (методическо-процедурная компонента) познания. Ставится вопрос о релевантности 3. как продукта проблемным полям и ориентациям действующих субъектов. Содержание 3. непрерывно проблематизируется, критериально 3. нормативизируется и технологизируется. 4) Дискредитируются представления о 3. как продукте, получаемом в режиме открытия ("изобретения"), что абсолютизировало статичность и замкнутость знаниевых систем. Акцентируются предзаданность ("организованность") продуцируемого 3., его динамичность и открытость в другие практики, возможность переинтерпретации. Наряду с фактическим, теоретическим, методологическим как особый тип начинает рассматриваться 3. проблемное, а проблематизация исходных онтологических оснований истолковывается как "привычный режим" работы со 3. (СМД-методология и др.). 5) Иными становятся и представления о способах и механизмах изменения знаниевых систем.

Пионерскими в этом отношении явились концепции Куна о парадигмальной организации 3. и различные версии (в том числе и Куна) "научных революций", поставившие под вопрос коммулятивную схему "накопления" 3. Важны в этом отношении разработки социологии науки (и наукометрии) о механизмах "запрета на повтор (плагиат)", "приоритетности (первенства)" и "публикации", а также культурологии о механизмах с аналогичными "организующими" изменения функциями в других типах 3. и культурах. В семиотике предложен механизм "сдвига значений": "новый смысл" в системе 3. понимается как зафиксированный в данном результате сдвиг значения в некоторой группе предшествующих результатов (при этом вероятность признания нового результата тем меньше, чем более инновационно предлагаемое). 6) В социологии культуры, культурологии, педагогике, коммуникативистике и некоторых других дисциплинах разработаны новые способы и технологии трансляции (передачи) 3. При этом 3. истолковывается как сокращенная через обобщение и типизацию для целей трансляции запись видов социально необходимой деятельности (Петров). Проблемой в этом случае является фрагментация наличных массивов 3. в конкретные сегменты деятельности и для конкретных субъектов (индивидов), также как и обратный процесс интегрирования "фрагментов" в целостность. Дополнительная задача — институциональное обеспечение этих процессов. 7) Анализ логико-гносеолого-эпистемологических форм 3. дополняется анализом интрасубъективных механизмов обеспечения присутствия 3. в актуальном опыте (практиках) в мотивационном, операциональном, коммуникационном аспектах. Выявляется зависимость требований к 3. и его параметрам в различных режимах работы с ним (моно-, диа-, полилог; "Я-Я", "Я-Он", "Я-Ты" типы отношений и т.д.). Специально в разных вариантах разрабатываются концепции 3. как результата разноорганизованных дискурсов. 8) Особый пласт анализов 3. представляют его трактовки как знаковых, текстовых, языковых, категориально-семантических, праксеологических и т.д. организованностей, вписывающие знаниевые системы в "смысловую рамку" культуры.

Независимо от теоретико-методологических (парадигмальных и дисциплинарных) ориентации и конкретных задач подобных анализов, речь в них (эксплицитно или имплицитно) идет о конституировании 3. как системы значений или способов кодирования в контекстах форм семантизации реальности и в ценностно-символически-смысловых и нормативно-регуляционных системах культуры, образующих ее "язык". При этом под языком культуры может пониматься система отношений, устанавливающая координацию ценностно-символически-смысловых форм для данного типа мышления; это такая система отношений, в которой организуются все смысловые конструкции — восприятия, представления, образы понятия и т.д. Таким образом, 3. анализируется в своих семантических, синтаксических и прагматических модусах. 9) Еще одно направление, проблематизирующее сложившиеся представления о 3. и способах работы с ним, — это исследование природы, характера, типов, способов получения 3. в их (не) зависимости от "ментальностей", организованности мышления, механизмов и форм осознования (неосознания) 3., а также их (не) выраженности и (не) закрепленности в стилях мышления. И "оборачивание" этих зависимостей — влияние сложившихся знаниевых систем, их типов, способов, уровня (не) структурированности 3. на способы организации мышления, характер и механизмы познавательной деятельности в целом.

В этом отношении наработаны схемы влияния 3. на "замыкание мышления на себя", т.е. на утверждение собственной самодостаточности. 10) Сформирована исследовательская установка на работу не только со 3., но и с таким концептом, как "незнание". Если в классических подходах незнание трактовалось как "несовершенство" 3., как то, что требует своего перевода в 3., то в ряде современных концепций обнаружение незнания понимается как необходимое познавательное действие, выявляющее области проблем (основа проблематизации), устанавливающее границы возможной работы с имеющимся 3. (уровень притязаний), ориентирующее, направляющее и стимулирующее познание (предпосылка 3., задающая видение), обнаруживающее феномены замыкания мышления на себя и требующее открытия знаниевой системы, ее динамизации. Таким образом, будучи направленным на получение нового 3., незнание всегда описывается в терминах существующего 3., являясь его неотъемлемым дестабилизирующим компонентом. 11) Наконец, принципиальные выводы для понимания 3. следуют из анализов взаимоотношений специализированного (научного) и повседневного (обыденного) уровней 3., проделанных прежде всего феноменологической философией и социологией, и механизмов взаимопонимания между носителями разных знаниевых систем как внутри одной культуры, так и в межкультурных взаимодействиях, всесторонне разрабатываемые в культурной антропологии и этнометодологии.

Понятия «знание» и «незнание» постоянно выступают в логической зависимости друг от друга, демонстрируют взаимопереходы. Ведь впервые обнаруженное нами незнание чего-либо есть тоже новое знание. И наоборот, обнаружение ограниченности, неполноты наличного знания в каком-либо конкретном отношении есть обнаружение незнания.

Формулировка «знание о незнании» может быть истолкована в нескольких смыслах. Например, в широком смысле, когда указывается, что рост знания сопряжен с возникновением нового незнания, новых проблем. Это хорошо понимали уже древние философы (вспомним хотя бы Зенона Элейского, говорившего своим ученикам, что он не только знает больше, чем они, но и большего не знает, ибо его границы с неизвестным обширнее).

В узком смысле указанная формулировка истолковывается в тех случаях, когда мы обнаруживаем некоторое явление, причины которого нам совершенно непонятны, когда не можем объяснить наблюдаемое и стремимся преодолеть это наше незнание, которое четко фиксируется средствами обыденного или научного языка.

Скажем, хорошо известно, что человеческий взгляд способен выражать различные психические состояния. Но как это возможно? Остается неизвестным, каким образом изменение жидкой среды глаза коррелирует с мозговыми процессами, ответственными за сложнейшие психические состояния, и как эти изменения способны «выражать» настроения, желания, оценки и т.п. Здесь лежит пока область почти полного незнания <cм., напр.: Argyle М., Cook М. Gaze and mutnal gaze. Cambridge, 1976>. Или возьмем загадку «астрономии догонов». Откуда у племени догонов столь точные и глубокие знания о системе Сириуса, если они не могли быть заимствованы у европейцев и если исключается возможность палеовизита иных разумных обитателей космоса? Этого мы не знаем. Знание об этом незнании, возникшее, кстати, сравнительно недавно, служит источником настойчивых научных поисков и размышлений, имеющих помимо всего прочего и важное мировоззренческое значение <cм.: Рубцов В.В.. Урсул А.Д. Проблема внеземных цивилизаций. Гл. VII, § 3. Кишинев, 1984>.

Таким образом, тезис «знание о незнании» имеет серьезный гносеологический смысл, и это ставит задачу анализа различных видов незнания, т.е. теоретической рефлексии наличных и возможных способов знания о незнании, включая разработку типологии последнего.

Пытаясь классифицировать или хотя бы перечислить некоторые виды незнания, мы тем самым конкретизируем понятие незнания, т.е. наше знание о незнании. Фиксация различных видов и проявлений наличного незнания безусловно составляет одно из непременных условий всякого познавательного процесса, которое легко обнаруживается как на уровне индивидуального, так и на уровне коллективного субъекта.

Таким образом, рассмотрение ситуации «знание о незнании» и стремление осмыслить ее особенности в историческом плане с необходимостью предполагают исследование ее обусловленности тремя остальными ситуациями, ибо основательное понимание любой конкретной ситуации «знания о незнании» требует четкой фиксации наличного знания о том, что именно мы знаем по данному вопросу. Без этого нельзя точно определить, что же именно мы не знаем. Но здесь вместе с тем нужно учитывать и осмысливать то обстоятельство, что в наличном знании всегда существуют, так сказать, «скрытые параметры», которые должны быть подвергнуты теоретической рефлексии, ибо от этого во многом зависит степень осознания, понимания самой проблемной ситуации и направление поисков возможных путей ее разрешения. В связи с этим важно отдавать себе отчет в наличии того конкретно-исторического основания, из которого вырастает данная проблемная ситуация, т.е. ситуации «незнания о незнании», к анализу которой мы и переходим.

Проблема взаимоотношений знания и веры имеет давнюю историю. Она активно обсуждалась в средневековой схоластической философии. Так, уже Тертуллиан открыто выступал против разума, провозглашал парадоксальный тезис: "Верую, потому что абсурдно". Августин Блаженный утверждал, что задача богословия - познать в свете разума то, что уже принято верой. Ансельм Кентерберийский заменил изречение Тертуллиана своей компромиссной формулой: "Верю и понимаю". Фома Аквинский говорил о гармонии между верой и знанием при приоритете веры.

Ф. Бэкон, выдвинув лозунг "Знание - сила", указывал, что истину надо искать в данных опыта и наблюдений, а не в потемках схоластики и в цитатах из священных книг. Уже в начале XX в. католическая церковь выдвигала положение о том, что вера не должна быть слепым движением души и что не может быть никакого действительного расхождения веры и знания, разума, так как все знания произошли от бога. Например, папа Пий XII неоднократно выступал с заявлениями о том, что "церковь - друг науки", отмечая, однако, что церкви приходится вмешиваться в науку, чтобы предостеречь ее от ошибок против веры.

Проблема соединения веры и знания, богословия и науки занимает важное место в одном из влиятельных направлений современной философии - неотомизме, представители которого стремились в едином синтезе объединить веру и разум. Основная задача философии усматривается в рациональном раскрытии и оправдывании истин теологии. При этом она должна ориентироваться на собственные критерии рациональности и направляться в конечном счете "светом веры".

Целостность человеческого знания предстает в гносеологии неотомизма как обладающая иерархическим строением и отнюдь не противоречащая откровению веры. Так, Ж. Маритен, доказывая необходимость гармонии разума и веры, считал плодотворным главенство теологии и метафизики над конкретными областями теоретического разума, ратовал за возрождение религиозно ориентированной философии природы.

Французский ученый, философ и теолог Тейяр де Шарден пытался создать "научную феноменологию", которая синтезировала бы данные науки и религиозного опыта для раскрытия содержания эволюции Вселенной, приведшей к появлению человека. Этот процесс подчинен, с его точки зрения, своему регулятору и своей конечной цели - "точке Омега", воплощением которой является Христос. Идею единения науки и мистики он считал панацеей от всех бед современного человечества. Важнейшее условие реализации этой идеи - технический прогресс и развитие экономики. Но решающую роль, по мнению Тейяра, должен сыграть духовный фактор - ясная и сознательная вера в наивысшую ценность эволюции.

Оригинальные идеи о соотношении знания (истины) и веры высказывал Б. Рассел. Он понимал веру как совокупность связанных между собой состояний организма, полностью или частично имеющих отношение к чему-то внешнему. Среди различных видов веры британский философ выделял воспоминание, ожидание, веру нерефлекторную и проистекающую из сознательного вывода и др. Истина же есть свойство веры и как производное - свойство предложений, выражающих веру. Всякая вера, по мнению Рассела, "имеет изобразительную природу", соединенную с чувством одобрения или неодобрения. В случае одобрения она "истинна", если есть факт, имеющий с изображением, в которое верят, такое же сходство, какое имеет прототип с образом. В случае неодобрения она "истинна", если такого факта нет. Вера, не являющаяся истинной, называется ложной.

Вопрос о вере, о ее соотношении с разумом (знанием) занимал большое место в русской религиозной философии, одно из важнейших понятий которой - "цельное знание". Идеал цельного познания как органического всеобъемлющего всеединства привлек многих русских мыслителей, начиная с А. С. Хомякова и Вл. Соловьева. Они считали, что цельная истина раскрывается только цельному человеку. Только собрав в единое целое все свои духовные силы - чувственный опыт, рациональное мышление, эстетический и нравственный опыт, а также - что очень важно - религиозное созерцание, человек начинает понимать истинное бытие мира и постигает сверхрациональные истины о боге.

Русские философы исходили из того что вера - важнейший феномен внутреннего, духовного мира человека, непосредственное принятие сознанием смысложизненных положений как высших истин, норм и ценностей. Она основывается на авторитете, на внутреннем чувстве (интуиции), на уважении к чужому опыту и традиции. Вера в объективное значение абсолютных ценностей есть религия (С. Л. Франк). Но и в атеистическом гуманистическом сознании вера как убежденность в справедливости, правоте целей и реальности их достижения является необходимым условием и могучим стимулом творчества, прогресса. Такая вера (в отличие от слепой веры, или фанатизма) не только не противостоит и не противоречит разуму, но и открывает простор для активной деятельности сознания.

Соотнося веру с разумом, со знанием, русские мыслители понимали последнее как целостное всеединство, которое образуется как синтез эмпирического познания (опытные науки), отвлеченного мышления (философия) и веры (теология). Оно не может носить только теоретический характер, а должно отвечать всем потребностям духа, удовлетворять высшим стремлениям человека в воле, разуме и чувстве.

Развивая идею о всестороннем синтезе теологии, философии и науки, Вл. Соловьев обращает внимание на то, что этот "великий синтез" не есть чья-то субъективная личная потребность, а имеет определенные объективные основания. Они обусловлены, по его мнению, как недостаточностью эмпирической науки и бесплодностью чисто отвлеченной философии, так и невозможностью возврата к теологической системе в ее прежней исключительности. Необходимость данного синтеза диктует сам реальный жизненный процесс, осмысленный человеческим разумом.

И. А. Ильин подчеркивал, что знание и вера совсем не исключают друг друга. С одной стороны, потому что положительная наука, если она стоит на высоте, не преувеличивает ни своего объема, ни своей достоверности и совсем не пытается судить о предметах веры (к примеру - "Бог есть" или наоборот "Бога нет"). Ее граница - чувственный опыт, ее метод - объяснить все явления естественными законами и стараться доказать каждое свое суждение. Она, согласно И. А. Ильину, держится за этот опыт и за этот метод, отнюдь не утверждая, что они всеобъемлющи и неисчерпываемы, и отнюдь не отрицая того, что можно достигнуть истины в другой области при помощи другого опыта и другого метода.

С иной стороны, как отмечает русский мыслитель, настоящая вера вырастает именно из этого другого опыта и идет своим особым путем (методом), не вторгаясь в научную область, не вытесняя и не заменяя ее. Тот, кто полагает, что вера есть нечто произвольное, несерьезное и безответственное и что веровать можно только без всяких оснований в недостоверное и выдуманное - тот, убежден И. А. Ильин, жестоко ошибается.

Рассматривая взаимоотношения веры и знания, Н. А. Бердяев отмечал, что они не мешают друг другу, и ни одна из них не. может заменить или уничтожить другую. Русский философ утверждал беспредельность знания и веры, полное отсутствие их взаимного ограничения. Научное знание, как и вера, есть проникновение в реальную действительность, но частичную, ограниченную. Наука верно учит о законах природы, но она, по мнению Бердяева, некомпетентна в решении вопроса о вере, откровении, идее и т.п.

Отличая веру, на которой покоится знание, от религиозной веры, философ указывает, что знание предполагает веру (в обоих аспектах), оказывается формой веры. "В глубине" знание и вера одно: знание есть вера, вера есть знание - и то и другое образуют единство, но все же эти два феномена различаются.

Поскольку, по Бердяеву, полнота "живого опыта" дана лишь в мистическом восприятии, то без "религиозного питания", без непосредственной интуиции философия чахнет и превращается в паразита. Она должна питаться и опытом научным и опытом мистическим. Более того, он считает, что и наука и философия должны подчиниться "свету религиозной веры" не для упразднения своих истин, а для просветления этих истин в полноте знания и жизни.

Усиление роли религии в современном обществе активизировало внимание исследователей к вопросу о соотношении науки и религии, знания и веры. Последняя имеет два значения: уверенность (доверие, убежденность) - то, что еще не проверено, не доказано в данный момент, и религиозная вера. Контроверза знания и религиозной веры может вылиться в одну из трех основных позиций:

а) абсолютизация знания и полная элиминация веры;

б) гипертрофирование последней в ущерб знанию;

в) попытки совмещения обоих полюсов - в особенности, современная философия религии.

Ее представители стремятся дать философский анализ религиозных верований, обосновать их эпистемологический статус, определить условия их рациональности и истинности, эксплицировать смысл религиозного языка, охарактеризовать природу и функции религиозного (особенно мистического) опыта, установить возможные "модели веры" и т.д.

Вместе с тем следует иметь в виду, что " вера - это не только основное понятие религии, но и важнейший компонент внутреннего духовного мира человека, психический акт и элемент познавательной деятельности. Она обнаруживает себя в непосредственном, не требующем доказательств принятии тех или иных положений, норм, истин. Как психологический акт вера проявляется в состоянии убежденности и связана с чувством одобрения или неодобрения... Если вера отрывалась от религиозной принадлежности, то в составе познавательного процесса она обозначала убежденность в правоте научных выводов, уверенность в высказанных гипотезах, являлась могучим стимулом научного творчества ".

В размышлениях философов разных направлений и ученых конца XX в. можно встретить рассуждения о том, что научной мысли нужна вера, как правой руке левая, и неумение работать обеими не следует считать особым преимуществом. Обосновывается это тем, что в научном и в религиозном познании задействованы в принципе разные структуры человеческого существа. В науке человек действует как "чистый ум"; совесть, вера, любовь, порядочность - все это "подмога" в работе ума ученого. Но в религиозно-духовной жизни, напротив, "ум - это только рабочая сила у сердца".

В современной, постнеклассической науке все чаще высказываются идеи о необходимости учета многообразного духовного опыта человечества - в том числе и религиозного. Предпринимаются попытки со стороны некоторых зарубежных и отечественных ученых широкого целостного мировоззренческого осмысления действительности, связав "строгие науки" (математику, теоретическую физику и др.) с философией, психологией, религиоведением и мистикой.

МНЕНИЕ - В основном – точка зрения, которой придерживаются и которую выражают в виде гипотезы. Этот термин употребляется с коннотациями, что этого мнения придерживаются осознанно и оно основано, по крайней мере, на некоторых фактах или данных. Эти аспекты помогают различать мнение и убеждение, где добавляется эмоциональный компонент, и установки – термин, который имеет намного более широкий диапазон семантических значений. Чтобы оценить эти различия, обратите внимание, что имеются опросы мнения, но нет опросов убеждений или опросов установок; для того, чтобы должным образом оценить убеждения и установки, требуются более сложные и интенсивные приемы.

66. Диалектика познавательного процесса. Чувственное, рациональное, иррациональное в познании.

В познании и познавательной деятельности людей выделяют рациональные и иррациональные элементы. Поэтому познание делят на рациональное, то есть осуществляющееся при помощи рациональных элементов, и иррациональное, которое осуществляется при помощи иррациональных элементов.

Иррациональное познание

Иррационализмом в широком смысле принято называть те философские учения, которые ограничивают или отрицают решающую роль разума в познании, выдвигая на первый план иные виды человеческих способностей — инстинкт, интуицию, непосредственное созерцание, озарение, воображение, чувства и т. д. Иррациональное — это философское понятие, выражающее неподвластное разуму, неподдающееся рациональному осмыслению, несоизмеримое с возможностями разума.

В рамках классического рационализма зарождается представление об особой способности интеллектуальной деятельности, получившей название интеллектуальной интуиции. Б лагодаря интеллектуальной интуиции, мышление, минуя опыт, непосредственно постигает сущность вещей. К характерным чертам интеллектуальной интуиции можно отнести следующие:

интуитивное познание как непосредственное, согласно рационализму XVII века, должно отличаться от рассудочного познания, опирающегося на логические определения, силлогизмы и доказательства, то есть специфика интуитивного познания состоит вне зависимости от умозаключения и доказательства;

интуиция — один из видов интеллектуального познания, но, что важно отметить, его высший вид.

Учение об определяющей роли в человеческом познании такой иррациональной способности как интуиция, было развито в интуитивизме, получившем наибольшее развитие во второй половине 19 — начале XX века. Интуитивисты утверждали, что для познания недостаточно ни опыта, ни разума. Для постижения жизни, которая признавалась единственной реальностью, необходима особая форма познания, в качестве которой и выдвигается интуиция. Но это уже не та интеллектуальная интуиция, которая лежала в основе познания у рационалистов, например, у Декарта, а интуиция, деятельность которой противоположна деятельности разума. Например, А. Бергсон считал, что интуиция и интеллект — два противоположных направления работы сознания. Согласно интуитивизму, разум со своей логикой способен описывать мёртвую природу в физике, но он совершенно беспомощен в познании живой человеческой действительности, постигаемой только при помощи интуиции. Интуиция здесь рассматривается как форма непосредственного знания, постигающего действительность, минуя показания органов чувств и разума. Интуиция — форма непосредственного вживания в действительность. Поскольку единственной данностью является для нас жизнь, а она нами, прежде всего, переживается, а не познается, то мы, согласно Бергсону, способны её воспринять непосредственно. Путь этого непосредственного постижения и есть интуиция. В отличие от разумного, интеллектуального постижения, интуиция, по Бергсону, есть акт простой и даёт нам не относительное и одностороннее знание, а абсолютное. Интуиция — это род интеллектуальной деятельности, с помощью которой можно перенестись внутрь предмета, чтобы слиться с ним и постичь, что в нем есть единственного и невыразимого. В современной философии принято считать, что в реальном процессе мышления интуиция тесно связана с логическими процессами, хотя признается, что ее механизмы существенно отличаются от принципов и процедур логики и характеризуются своеобразными способами переработки и оценки информации, которые пока ещё изучены крайне слабо. Интуиция не автономный способ познания, он связан с рациональными элементами, но при этом отдельные звенья цепи остаются на уровне бессознательного.

Еще одним иррациональным элементом в познании, близким к интуиции, выступает инсайт. Инсайт (от англ. insight — проницательность, понимание) трактуется как акт непосредственного достижения истины, «озарение», как внезапное понимание, «схватывание» отношений и структуры проблемной ситуации. Научным путем инсайт был открыт представителем гештальтпсихологии В. Келером в 1917 году в исследовании решения проблем человекообразными обезьянами. В дальнейшем в гештальтпсихологии понятие инсайта используется для описания того типа человеческого мышления, при котором решение задачи возникает не в результате восприятия отдельных частей, а путем мысленного постижения целого. Таким образом, в процессе решения сложной задачи происходит переструктурирование ситуации, находится новое видение проблемы, условия задачи начинают видеться и пониматься иначе. Нахождение нового понимания происходит внезапно для сознания и сопровождается характерным эмоциональным переживанием, которое получает название ага-переживания. Механизм инсайта в отличие от рационального познания базируется не на общелогических приемах и методах, таких как анализ, синтез, абстрагирование, индукция и т. п., а на мгновенном постижении решения проблемы.

Процесс познания, также как и процесс творчества, невозможен без участия воображения. Воображение представляет собой специфическую форму духовной активности субъекта в познании и творчестве, связанную с воспроизведением прошлого опыта (репродуктивное воображение) и конструктивно-творческим созданием нового наглядного или наглядно-понятийного образа, ситуации, возможного будущего (продуктивное воображение). Воображение зависит не только от непосредственных впечатлений, но и от содержания памяти. Воображение нельзя жестко противопоставлять мышлению, разуму, поскольку воображение во многих случаях подчиняется логике мышления. Но в то же время воображение не относится к рациональному способу постижения действительности, так как может обретать относительную самостоятельность и протекать по своей собственной «логике», выходя за пределы обычных норм мышления. Воображение действует в обход стандартов логики мышления, выходит за пределы непосредственно данного. Воображение помогает познанию мира, создавая гипотезы, модельные представления, идеи экспериментов. Иррациональные элементы в процессе познания не ограничиваются вышеперечисленными. К иррациональным элементам познания следует также отнести эмоциональную сферу, влияющую на процесс познания, магические практики, практики медитации в восточных религиях и в эзотеризме и др.

Заключение

Итак, познание представляет собой единство не только рационального и чувственного моментов, но включает в себя различные иррациональные элементы, связанные с ролью бессознательного в психике человека и предполагающие недостаточно ясно выявленную их связь с рациональной составляющей познавательной деятельности.

67. Понимание и объяснение в познании.

Термин «эпистемология» более узкий, чем «гносеология»: эпистемология рассматривает строго научное познание.

Проблема объяснения и понимания следует из проблемы соотношения веры и знания, где вера постепенно уступает место интуиции. Объяснение основано на логической модели события, построенной по аналогии с другими событиями. Понимание подразумевает интуитивное познание события в его уникальности и неповторимости.

Понима́ние — психологическое состояние, верное восприятие или интерпретации какого-либо события, явления, факта, принятое в определенном кругу.

Проблемы понимания впервые были подняты в философии неокантианства. Понимание как метод гуманитарных наук было противопоставлено объяснению как методу естественных наук. В современной философии понимание исследует герменевтика.

68. Проблема истины и ее критериев.

И́стина — отражение объекта познающим субъектом, воспроизведение его таким, каким он предположительно существует сам по себе, как бы вне и независимо от познающего субъекта и его сознания. Истиной может называться само знание (содержание знания) или сама познанная действительность. В целом, истина есть универсальная абстрактная категория, понятие, используемое, в частности, как в религии и философии, так и в рамках научного познания.

В общей философии, общественно-гуманитарных и естественных, технических науках под истиной подразумевают соответствие положений некоторому критерию проверяемости: теоретической, эмпирической.

В философии, понятие истины совпадает с комплексом базовых концепций, позволяющих различить достоверное и недостоверное знание по степени его принципиальной возможности согласовываться с действительностью, по его самостоятельной противоречивости/непротиворечивости.

В логике, для которой значение истинности суждений и умозаключений является одним из преимущественных предметов изучения, критерием истинности выступает логическая правильность: относительная полнота формально-аксиоматических систем и абсолютное отсутствие в них противоречий.

В разделах науки (физике, химии, истории, социологии и др.) категория истины обладает двойственной характеристикой. С одной стороны, истина есть в традиционном понимании цель научного познания, а с другой — это самостоятельная ценность, обеспечивающая принципиальную возможность научного знания совпадать с объективной реальностью, как минимум быть комплексом базовых решений теоретических и практических задач.

69. Специфика научного познания. Научная рациональность и ее типы.

Научное (рациональное) познание предполагает возможность объективации индивидуальных знаний, их обобщения, трансляции и т. п. Именно рациональное познание обеспечивает существование таких форм познавательного творчества, как наука и философия. Его основные формы: понятие, суждение и умозаключение.

В целом мы можем говорить о множественности форм познания: научное, художественное, религиозное, обыденное, мистическое и пр. Наука отличается от других сфер духовной деятельности человека тем, что когнитивная составляющая в ней является доминантной.

Выделяют следующие особенности научного познания:

— рациональность научной познавательной деятельности. Традиционно рациональность понимается как преимущественное обращение к доводам рассудка и разума и максимальное исключение эмоций, страстей, личных мнений — при принятии решений. Рациональность обычно связана со следованием определенным правилам. Хотя классическая рациональность обычно противопоставляется эмпиризму и сенсуализму, но научная рациональность включает в себя чувственный опыт и эксперимент. Однако, они, в свою очередь, подчиняются доводам и законам научной логики.

— выделение теоретической и эмпирической составляющих научного знания

— понятийная деятельность

Доказательность

Системность

Это позволяет науке выполнять основные познавательные функции:

Описание

Объяснение

— предсказание явлений (на основе выявленных закономерностей)

Выделяют следующие этапы развития представлений о научной рациональности:

— классический S → O (до сер. XIX в.)

— неклассический S ↔ O (до сер. XX в.)

— постнеклассический S →↔ O (по наст. время)

Классическая рациональность связана с дедуктивной моделью (Евклид, Аристотель, Декарт) и индуктивной моделью (Ф. Бэкон). Ее возможности исчерпали себя к середине девятнадцатого века.

Возникновению неклассических представлений о рациональности способствовали как развитие иррациональной философии (во второй половине XIX в.) так и развитие позитивизма.

Постнеклассический этап связан с тем, что проблемы научного познания приобрели новый ракурс в новой парадигме рациональности, в связи с развитием научно-технической цивилизации и выявлением антигуманных последствий такого развития. Это породило активную оппозицию культу научной рациональности и проявилось в ряде подходов школ современного иррационализма. В иррационализме критикуются основные установки гносеологии рационализма за их абстрактный по своей сущности антигуманный характер. В рационализме предмет познания чужд сознанию исследователя. мыслительная деятельность субъекта воспринимается