Слабость рациональных объяснений происхождения зла. Критика традиционных учений о Промысле Божием в мире. Личность и мировая гармония

Было уже сказано, что несостоятельны все попытки рационального объяснения зла. Онтология зла невозможна, и очень хорошо, что невозможна, ибо она была бы оправданием зла. Онтология зла порождала онтологию ада, который рассматривался как торжество добра. Но зло и ад можно рассматривать лишь как человеческий опыт в пути, описывать его в терминах духовного опыта. Тут мы встречаемся с парадоксальным соотношением. Ложный онтологический монизм порождал ложный онтологически–эсхатологический дуализм — рая, царства Божьего, и ада, царства дьявола. И наоборот, дуализм в отношении к миру, прежде всего этический, может привести к эсхатологическому монизму, к всеобщему преображению и спасению. Этот мир во зле лежит, но он победим, победимо его зло, победимо за его пределами. «Я победил мир». И победа над злом и злыми не есть кара, ввержение в вечный адский огонь, а есть преображение, просветление, рассеяние призрачного мира зла как страшного кошмара. Может быть, глубже всех мыслил Я. Бёме, когда говорил, что грехопадение произошло от дурного воображения. Углубление в мысль Бёме, быть может, единственный путь решения проблемы зла. Платону, как и Плотину, очень трудно было объяснить при их интеллектуализме, откуда произошло зло. Греческая метафизика видела источник зла в материи. Но это было лишь обозначением границ греческой мысли. Сократ признавал источником зла незнание. Знание рассеивает зло. Человек естественно склоняется к добру. Нет выбора воли. Греки не понимали метафизической свободы. Сократовское решение остается классическим для всякого интеллектуализма. Его можно найти у Л. Толстого. Достаточно сознать, что такое добро, чтобы зло исчезло. Этому противополагается волюнтаризм Я. Бёме. Есть темная воля в основе мировой жизни, которая не может быть побеждена интеллектуально, одним усилием сознания. Бл. Августин был одним из первых, отошедших от греческого интеллектуализма в понимании зла и свободы. Но он перегнул в обратную сторону. У него есть свобода к злу, но нет свободы к добру. Зло победимо лишь через благодать. Но осужденные у него служат порядку мира. От Бл. Августина пошла диалектика свободы и благодати, заполнившая всю западную христианскую мысль, католическую и протестантскую. В Бёме же приоткрывается что–то новое и по отношению к античной мысли, и по отношению к Бл. Августину. Большой шаг вперёд был сделан германским идеализмом начала XIX века, он раскрывал диалектику, которая была не только диалектикой логической, но и диалектикой онтической. Дух не действует без противоположения и границы. «Нет» принадлежит к «я». Негативное есть момент позитивного. Абсолютный дух делает себе противоположное, зло преодоленным моментом самого себя. Это не было решением проблемы зла, вследствие монизма этой философии. Но была раскрыта возможность не статического, а диалектического понимания зла, зла в процессе. Гегеля подстерегала опасность релятивизма, но он лучше других философов понимал динамику духовной и исторической жизни. Философия Гегеля не есть статическая философия единства, это динамическая философия. Он не раскрывает зла с точки зрения мирового порядка и гармонии, он видит в зле движущие силы мировой истории, он повсюду видит диалектическую борьбу противоречий. Но это не есть борьба существ, борьба свободы с необходимостью, это борьба, в которой существа движутся универсальными силами, универсальным духом, и свобода есть дитя необходимости. Для персоналистической философии иначе ставится и иначе решается вопрос о зле, эта тема проводится через дуалистический момент борьбы духа и свободы, свободы и необходимости, личного и общего, субъективного и объективного.

Проблема зла обличает основную ошибку эволюционно–монистического понимания мирового процесса (это понимание может быть духовным, как может быть натуралистическим). Ошибочно видеть в мировом целом, в мировом историческом процессе прогрессивное воплощение, прямое выражение духа или прямое действие Бога. Это есть ошибочное понимание объективации как обнаружение нуменов в феномене, как реализация духа в истории. Субъективный дух становится объективным духом, и за ним стоит и действует абсолютный дух. Таков гегелевский оптимистический монизм. Так же ошибочно видеть в мировом процессе сплошной телеологический процесс. Этой идеей целесообразности, имманентной или трансцендентной, очень злоупотребляли и ею оправдывали многое, не подлежащее оправданию. Древние греки были более правы, когда думали, что над мировой жизнью царствует μοίρα. [94]Но это — царство фатальности, а не целесообразности. В мире огромную роль играет не только неотвратимая необходимость, но и непредвидимый и необъяснимый случай. Случай будет все более и более признаваться наукой, которая освободится от гипостазирования закономерности, связанного с ложным миросозерцанием. [95]Для примитивных не было случая, но его не было и для просвещенных, гордящихся своей научностью людей XIX века. Но им нужно перейти на более высокую ступень просвещения. Дарвинизм находился ещё во власти оптимистической телеологии. Выживают наиболее приспособленные, которые оказываются и лучшими. Но в действительности в этом мире худшие, наиболее приспособляющиеся, обладают наибольшей способностью выживать и торжествовать, лучшие же подвергаются преследованиям и погибают. В мире есть частичная целесообразность, относящаяся к отдельным частям мира, к отдельным группам, но нет целесообразности как универсального принципа. Идея целесообразности была ложным смешением этического с онтологическим, долженствования с бытием. Для Фихте возможен был только абсолютно хороший мир, потому что абсолютно хороший мир он считал долженствованием. Фихте учит, что человек должен освободиться от страха перед необходимостью, им самим созданной. Но это есть борьба духа. Этот мир внушает страх перед необходимостью и вместе с тем покорность ей. В нем нет имманентного, прогрессивного раскрытия духа, нет закономерного развития, которое должно привести к высшей цели. На процесс объективации, на выбрасывание человека в объектный мир нельзя возлагать подобных надежд. В действительности происходит борьба духа с природной необходимостью, личности — с объектным миром, борьба Бога в человеке с «миром», находящимся в состоянии падшести, утерявшим свободу. Действительное развитие, прогресс в мире есть результат не закономерного необходимого процесса, а творческих актов, вторжения царства свободы в царство необходимости. Нет ничего более ложного и порабощающего, чем сакрализация всяких исторических воплощений, твердых тел истории, в которых видят или прямо действие Духа Божьего, или явление объективного духа. В действительности все эти «священные» исторические воплощения были относительными формами объективации, приспособлением духа к тяжести мира, распавшегося и скованного. Основной темой остается тема трагического конфликта личности и «мировой гармонии», личности и мирового процесса, тема Ивана Карамазова. Достоевский пережил эту тему как потрясение, в котором что–то открылось. Это очень русская тема, мало свойственная очень социализированной западной мысли. Это тема экзистенциальной философии по преимуществу. Но это также тема эсхатологической философии, так как она не разрешима в пределах истории и требует конца истории. История должна кончиться, потому что она превращает человеческую личность в средство, потому что в ней каждое живущее поколение лишь унавоживает почву для поколений последующих, которых ждет та же участь, потому что она основана на страшном разрыве средств и целей. Конец истории есть не только истина религиозного откровения, но и нравственный постулат экзистенциальной философии. Поэтому так важно понять, что объективного мира как целого, как космоса не существует, он частичен. Космос есть регулятивная идея. Космос должен быть ещё создан, он явится как преображение мира. «Мировая гармония» совсем не применима к этому миру, это — ложная идея, прикрывающая зло и неправду. Этот мир терзается злобной ненавистью и жестокой враждой. Человеческая история являет неприглядную картину беспощадной войны людей, племен, классов. Мир между людьми есть лишь краткий миг, передышка, и pax romana [96]недолго длился. Образ мировой гармонии есть образ умопостигаемого мира, упреждающий преображение мира. Всякая красота в этом мире, красота человека, природы, произведения искусства есть частичное преображение мира, творческий прорыв к иному миру. Мировую гармонию, мировой порядок возможно мыслить лишь эсхатологически, как наступление Царства Божьего, которое есть не «мир», не объективный порядок. Монизм, всеединство возможны лишь как конец этого мира, конец объективации. Для этого же мира остается в силе дуализм. Идея «бытия» была компромиссом между двумя мирами и заслонила собой тайну эсхатологическую. Но дуализм означает не трансцендентный разрыв двух миров, а означает борьбу, он есть призыв к творческому акту.

Внушение священности исторических образований, священности царств явно носит социологический характер. Чтобы принудить человеческие массы к покорности, дисциплине и порядку, нужно было внушить им верование в священность власти, государства, нации, войны, в священность подчинения индивидуального общему, личности роду. Для управления людьми и народами нужна была ложь, фикции. И безумно боялись разоблачения этой лжи, опасались, что раскрытие истины приведет к распадению обществ. Как дорожила католическая церковь такой уже разоблаченной ложью, как, например, дарение Константина и Лжеисидоровы декреталии. Народы не могут существовать без мифов, без мифов не может существовать власть и управлять человеческими обществами. Мифы соединяют, покоряют, вдохновляют, через них охраняются общества и через них делаются революции. Таковы мифы о священности царской власти или папской власти, о священности volonté générale, [97]народного суверенитета в демократии, о священности избранного класса или избранной расы, о священности вождя и т. п. Все это фикции, созидаемые в коллективном социальном процессе. Они имеют огромную силу и в жизни церквей, и традиция частично заполнена ими. Сакрализация есть социальный акт коллектива, и она совершается во имя коллектива. Могли ли бы существовать общества, народы чистой истиной, без примеси лжи, без социально полезных фикций, без скрепляющих, вдохновляющих и охраняющих мифов? Теологи признают существование экономии для жизни церкви. Эта категория экономии распространялась даже на отношение Св. Троицы к миру. В экономии царствует относительность и компромисс с состоянием мира. Во всякой педагогике есть эта относительность. Мне могут сказать, что я отрицаю право относительного, соответствующего состоянию мира и людей, и требую абсолютного. Это неверно. Именно сакрализация относительного есть абсолютизация, есть внушение народам, что самые относительные феномены, самые несвященные акты имеют священную санкцию и священный источник. Но люди и народы должны были бы быть перевоспитаны в признании значения относительного, как относительного, без всякой порабощающей священной санкции. Власть, всякая власть по существу есть явление относительное и не священное, в ней нет ничего нуменального, она имеет лишь преходящее функциональное значение в жизни обществ. В политике нет ничего священного и есть много преступного. Её десакрализация есть настоящий процесс освобождения человека. Этого обыкновенно не делают политические революции, которые создают свою сакрализацию относительного. Провозглашение чистой истины, низвержение условной социальной лжи означает не отрицание относительного, а снятие с него ореола священности, т. е. прекращение абсолютизации относительного. Тому, что носит исключительно феноменальный характер, не должно придавать нуменального значения. Наиболее необходимо освободиться от порабощающего социоморфизма в богопознании. И, придя к монотеизму, народы продолжали жить не реальностью Бога, а социоморфическим мифом о Боге, нужным для укрепления власти в этом мире. Есть социально полезная ложь о Боге, и противостоять ей может лишь очищенная духовная религия. Лишь завершающее откровение Св. Духа и параклетическая эпоха приведут к этому. На известной ступени развития эта сакрализация была необходима.

Перед значительностью и беспокойностью проблемы зла обличается несостоятельность всех традиционных теологических и метафизических учений о Промысле Божием в мире, которые и являются главным препятствием для веры в Бога. Поразительна слабость учения о Промысле Божием, например Мальбранша или Лейбница. Официальная теологическая доктрина в этом вопросе поражает своим наивным рационализмом, жалкостью своих аргументов, своей нечувствительностью к тайне и своей невольной безнравственностью. Бог не действует повсюду в этом объективированном мире, Он не был творцом этого падшего мира, Он не действует и не присутствует в чуме и холере, в ненависти, терзающей мир, и в убийстве, в воинах и насилиях, в попирании свободы, в тьме невежества. Подобное учение и вело к атеизму. Более чуткая совесть не могла его принять. Такого рода учение о Промысле или совсем отрицает зло, или принуждено возложить на него ответственность на Бога. Проекция такого рода теологических учений на вечную жизнь ведет к апологии ада как торжества справедливости, как блага. У св. Григория Великого, у св. Фомы Аквината праведники радуются вечным мукам грешников в аду как торжеству Божьей правды. [98]Так же на земле радовались казням, пыткам, каторге. Это только свидетельствует о том, какое огромное значение имеет проблема зла и страдания для богопознания, какие извращения на этой почве существуют в человеческом сознании, формированном социальным рабством. Вынести самую возможность веры в Бога, самую нравственную возможность принятия Бога можно, только признав, что Бог открывает себя в этом мире, открывает в пророках, в Сыне, в веянии Духа, в духовных подъемах человека, но Бог не управляет этим миром, миром объектности, который находится во власти своего князя, «князя мира сего». Бог есть не «мир», и откровение Его в мире есть откровение эсхатологическое. Бог находится не в «мире», не в его данности и необходимости, а в его заданности и свободе. Бог присутствует и действует лишь в свободе, Он не присутствует и не действует в необходимости. Бога можно найти в Истине, Добре, Красоте, Любви, а не в миропорядке. Бог в правде обнаруживается в мире, а не в силе в нем господствует. Бог есть Дух, и Он может действовать лишь в духе и через дух. К Богу совершенно неприменимы наши понятия о силе, о власти, о причинности. Таинственность действия Бога в мире и человеке обыкновенно выражается в учении о благодати. Благодать ничего схожего не имеет с нашим, от мира взятым пониманием необходимости, силы, власти, каузальности. Потому только благодать не противоположима свободе и соединяется со свободой. Но теологические доктрины рационализировали благодать и сообщили и благодати социоморфный характер. Поэтому атеизм, высокий, а не низкий атеизм, мог быть диалектическим очищением человеческой идеи Бога. Когда восставали против Бога из–за зла и неправды мира, то тем самым предполагали существование высшей правды, т. е., в конце концов, Бога. Во имя Бога восстают против Бога, во имя очищенного понимания Бога — против загрязненного этим миром понимания Бога. Но человек в этом пути, в этой мучительной борьбе может пережить минуты не только совершенной богооставленности, но и смерти Бога («Бога убили», — говорит Ницше). Страшная натяжка в учении о Промысле, применение к нуменальному того, что относится лишь к феноменальному, вызывает бунт. Вера в Бога теряется, потому что торжествует зло, непомерность страданий твари непримирима с тем, ему учили людей, с присутствием и действием Бога в мире. Более высокая вера в Бога может возродиться, когда она станет более духовной и освободится от ложных космоморфных и социоморфных мифов Боге, которыми проникнуто традиционное учение о Промысле. Библейское учение о Боге ещё пропитано социоморфными мифологическими элементами, идолопоклонством перед силой. Ягве был племенным Богом, богом войны. Интересно, что Ягве не имел власти над chéac'ом. Богосознание одухотворяется и универсализируется у пророков, но не окончательно. Лишь в Сыне Бог открывается, как любовь. Но историческое христианство не вполне освобождается от социоморфизма (Бог, как власть), от мифа, от идолопоклонства. Мы верим, что последнее слово принадлежит Богу, но это можно мыслить лишь эсхатологически. Это принесет нам лишь окончательное откровение Духа. Тогда все предстанет по–новому.