Существует ли политика отнятия?

Что остается после того, как распадается большой Другой? Ален Бадью ключевой чертой двадцатого столетия назвал «страсть Реального» (la passion du reel)1 в отличие от девятнадцатого столетия с его утопическими и «научными» проектами, идеалами, замыслами будущего двадцатый век имел своей целью освобождение вещи, как таковой, непосредственную реализацию Нового Порядка. Основной и определяющий опыт двадцатого века — непосредственный опыт Реального, противопоставляемый повседневной социальной реальности. Реальное в его исключительной жестокости было той ценой, которую следовало заплатить за очищение от обманчивых слоев реальности. Уже в окопах Первой мировой войны Эрнст Юнгер прославлял рукопашные схватки как первый подлинный интерсубъективный опыт: подлинность состоит в акте насильственной трансгрессии (от лакани-анского Реального — Вещь Антигоны, с которой она сталкивается, когда нарушает порядок Города, — до эксцесса у Батая). В сфере сексуальности иконой этой «страсти реального» стала «Империя чувств» Нагиса Ошимы — культовый японский фильм 70-х, в котором любовники пытали друг друга до смерти. Не становятся ли последней фигурой страсти Реального вебсайты с жесткой порнографией, позволяющие нам увидеть при помощи крошечной камеры, размешенной на конце фаллоимитатора, как выглядит шгага-лище изнутри? В этот момент все переворачивается: когда кто-то подходит слишком близко к объекту желания, эротическая привлекательность превращается в отвращение к Реальному обнаженной плоти.

Вспомним удивление американских средств массовой информации после атак 11 сентября: «Как могут эти люди так равнодушно относиться к собственной жизни?» Но разве не может не вызывать удивления тот довольно грустный факт, что нам, жителям стран первого мира, становится все труднее представить себе социальное или всеобщее Дело, ради которого можно пожертвовать жизнью? Разве, когда после бомбардировок даже талибский министр иностранных дел сказал, что он может «чувствовать боль» американских детей, он тем самым не подтвердил господствующую идеологическую роль этой фирменной фразы Билла Клинтона? И действительно, кажется, будто раскол между первым и третьим миром все более проходит по линии противопоставления долгой, полной материального и культурного достатка сытой жизни посвящению своей жизни некоему трансцендентному Делу Идеологический антагонизм между западным потребительским образом жизни и мусульманским радикализмом можно объяснить, сославшись на Гегеля и Ницше. Не походит ли данный антагонизм на то, что Ницше называл «пассивным» и «активным» нигилизмом? Мы, на Западе, представляем собой «Последних Людей» (Ницше), с головой ушедших в бестолковые повседневные удовольствия, тогда как мусульманские радикалы готовы поставить на карту все, бороться вплоть до самоуничтожения. (Нельзя не обратить внимание на показательную роль фондовой биржи в бомбардировках: последним доказательством их травматического воздействия стало то, что нью-йоркская фондовая биржа была закрыта на четыре дня, а ее открытие в понедельник на следующей неделе было подано как ключевой знак того, что нормальный порядок вещей восстановлен.) Более того, если рассматривать это противопоставление сквозь призму гегелевской борьбы раба и господина, нельзя не заметить парадокса: хотя Запад считается господином-эксплуататором, мы тем не менее занимаем позицию раба, цепляющегося за жизнь и ее удовольствия, который не готов рисковать своей жизнью (вспомним идею Колина Пауэлла о высокотехнологичной войне без человеческих потерь), в то время как неимущие мусульманские радикалы — господа, готовые рисковать собственной жизнью…

Худшее, что можно сделать с событиями 11 сентября, — это возвести их в ранг Абсолютного Зла, пустоты, которую нельзя объяснить и/или рассмотреть диалектически. Поставить их в один ряд с Шоа — кощунство: Шоа совершали методически, через широкую сеть государственных аппаратчиков и палачей, у которых в отличие от участников бомбардировок Всемирного торгового центра не было потребности в самоубийственных действиях (как показала Ханна Арендт, они были анонимными бюрократами, делавшими свою работу, и гигантская пропасть отделяла то, что они делали, от их индивидуальных переживаний). Эта «банальность Зла» отсутствует в случае с террористическими атаками: они полностью сознавали кошмарность своих деяний, и весь этот кошмар был частью фатального влечения, толкавшего их на совершение этих деяний. Или, выражаясь несколько иначе: нацисты делали свою работу по «решению еврейского вопроса» так, словно это была непристойная тайна, которую следовало скрывать от глаз общества, тогда как террористы открыто устроили из своего акта зрелище. Поэтому следует отвергнуть известное лаканианское объяснение Холокоста (уничтожения евреев нацистами) как, в соответствии со старым иудейским значением слова, жертвы темным богам, предназначенной для удовлетворения их ужасной потребности Bjouissance: уничтоженные евреи, скорее, были теми, кого древние римляне называли homo sacer, то есть людьми, исключенными из человеческого сообщества, которых можно убивать и которых по этой же самой причине нельзя приносить в жертву (поскольку они недостойны жертвоприношения).

Как показал Бадью, рассматривая сталинистские показательные процессы, эта насильственная попытка выделить чистое Реальное из эфемерной реальности с необходимостью оборачивается своей противоположностью, одержимостью чистой видимостью: в сталинистском универсуме страсть Реального (безжалостное осуществление социализма), таким образом, достигает своего апогея в ритуальных инсценировках показных спектаклей, в истинность которых никто не верит. Суть этой инверсии в изначальной невозможности провести четкое различие между обманчивой реальностью и некоторым устойчивым ядром Реального: всякая позитивная крупица реальности a priori подозрительна, поскольку (как нам известно от Лакана) Реальное Вещи — это в итоге еще одно имя Пустоты. Стремление к Реальному, таким образом, равнозначно полному уничтожению, (само) разрушительной ярости, в которой единственным способом провести различие между видимостью и Реальным является постановка фальшивого спектакля. Основополагающая иллюзия в том, что в результате насильственной очистительной работы Новый Человек должен возникнуть ex nihilo, избавленный от мерзости прошлого. С этой точки зрения «реальные люди» представляют собой сырье, которое можно безжалостно использовать для создания нового (порочный круг сталинского революционного определения человека: «Человек — это то, что следует разрушить, уничтожить, безжалостно переработать, для того чтобы произвести нового человека»). Здесь мы сталкиваемся с противоречием между последовательностью «обыкновенных» элементов («обыкновенные» люди как «материал» истории) и особым «пустым» элементом (социалистический «Новый Человек», который поначалу представляет собой пустое место, наполняющееся позитивным содержанием во время революционного беспорядка) У революции нет никакого a priori позитивного определения Нового Человека. Революцию невозможно оправдать позитивным представлением о том, что человеческая сущность, «отчужденная» в современных условиях, реализуется в революционном процессе Единственное оправдание революции негативно: желание порвать с Прошлым. Можно выразиться еще точнее: причина столь разрушительного характера неистовых сталинских чисток в том, что они основывались на вере, что в результате разрушительной работы очищения обязательно что-то останется, некий возвышенный «неделимый остаток», идеальный образец Нового или, цитируя Фернандо Пессоа: «Чем сильнее ныне разложится Жизнь, тем лучше она удобрит почву для Будущего». Именно для того чтобы скрыть факт, что у него нет ничего за душой, революционер вынужден цепляться за насилие как за единственный признак его подлинности, и именно на этом спотыкаются критики сталинизма, будучи не в состоянии объяснить преданность коммунистов Партии. Скажем, когда в 1939–1941 годах просоветские коммунисты дважды неожиданно вынуждены были менять линию своих партий (после подписания советско-германского пакта империализм, а не фашизм стал для них главным врагом, а с 22 июня 1941 года, когда Германия напала на Советский Союз, народный фронт вновь должен был противостоять фашистскому зверю), именно та брутальность, с которой им навязывали изменение позиции, была для них притягательной. Точно так же сами чистки обладали необъяснимым очарованием, особенно для интеллектуалов: их «иррациональная» жестокость служила своего рода онтологическим доказательством, свидетельствующим о том факте, что мы имеем дело с Реальным, а не просто с пустыми проектами. Партия была беспощадной и жестокой, но эта жестокость символизировала собой Дело…

Если страсть Реального оканчивается чистой видимостью политического театра, то в полную противоположность ей «постмодернистская» страсть видимости у Последних Людей оканчивается своего рода Реальным. Вспомним феномен «каттеров» (главным образом женщин, которые испытывают непреодолимое желание резать себя бритвами или наносить себе телесные повреждения каким-либо иным способом), полностью соответствующий виртуализации всего, что нас окружает: он символизирует отчаянную стратегию возвращения к реальности тела. По существу, нанесение порезов следует противопоставить обычным татуировкам на теле, которые гарантируют включение субъекта в (виртуальный) символический порядок; проблема каттеров в обратном, а именно в утверждении самой реальности. Нанесение порезов вовсе не связано с какими бы то ни было суицидальными желаниями, это просто радикальная попытка найти твердую опору в реальности или (другой аспект того же феномена) попытка достичь твердого основания нашего эго в телесной реальности в противоположность невыносимому страху восприятия себя самого как несуществующего. Обычно каттеры говорят, что, глядя на теплую красную кровь, вытекающую из нанесенной себе раны, они чувствуют себя заново ожившими, прочно укорененными в реальности2.

И разве бомбардировка Всемирного торгового центра не соотносится с голливудскими фильмами катастроф как снафф-порнография с обычными садомазохистскими порнофильмами? Есть элемент истины в провокационном заявлении Карла-Хайнца Штокхау-зена о том, что самолеты, попадающие в башни Всемирного торгового центра, были последним произве-

|дением искусства: действительно, крушение башен можно рассматривать как критический итог «страсти реального» искусства двадцатого века — «террористы» действовали не для того, чтобы нанести материальный ущерб, но для того, чтобы произвести волнующий эффект. Подлинная страсть двадцатого века — проникновение в Реальную Вещь (в конечном счете в разрушительную Пустоту) сквозь паутину видимости, составляющей нашу реальность, — достигает своей кульминации в волнующем Реальном как окончательном «эффекте» всего, что популярно сегодня: от цифровых спецэффектов через реальное телевидение и любительскую порнографию к снафф-фильмам. Снафф-филь-мы, освобождающие «реальную вещь», являются, быть может, окончательной истиной виртуальной реальности. Существует внутренняя связь между виртуализацией реальности и бесконечным причинением телу более сильной боли, чем обычно: разве биогенетика и виртуальная реальность не открывают новых «расширенных» возможностей для пыток, новых неслыханных горизонтов для расширения нашей способности переносить боль (через расширение нашей сенсорной способности переносить боль, через изобретение новых форм ее причинения)? Возможно, основной садовский образ «бессмертной» жертвы, которая способна переносить бесконечную боль, избегая смерти, только и ждет того, чтобы стать реальностью.

И в этот момент мы сталкиваемся с основополагающим выбором: означает ли саморазрушительный исход «страсти Реального», что нужно отказаться от консервативной установки на сохранение приличий? Должно ли нашей исходной позицией стать: «не пытайтесь чересчур глубоко проникнуть в Реальное, иначе можно обжечься»? Однако существует еще один способ приблизиться к Реальному, то есть у страсти Реального двадцатого века есть две стороны: очищение и отнятие. В отличие от очищения, которое пытается выделить зерно Реального посредством его насильственной очистки, отнятие начинает с Пустоты, с сокращения («отнятия») всякого определенного содержания, а затем пытается установить минимальное различие между этой Пустотой и элементом, функционирующим в качестве ее заместителя. Помимо Бадью, эту структуру политики «пустой последовательности», «лишнего» элемента, принадлежащего к этой последовательности, но не занимающего в ней дифференциального положения, разрабатывал Жак Рансьер. Чем, собственно, является для Рансьера политика?3 Феноменом, который впервые появился в Древней Греции, когда члены демоса (то есть те, кто не обладал четко определенным местом в иерархической социальной структуре) не просто потребовали, чтобы их голос был услышан теми, кто находится у власти, кто осуществляет управление обществом, то есть они не просто протестовали против несправедливости (le tort), от которой страдали, и хотели, чтобы их голос был услышан, чтобы они вошли в публичную сферу наравне с правящей олигархией и аристократией; более тою, они, исключенные, лишенные фиксированного места в социальной структуре, выдавали себя за представителей — заместителей — Всего Общества, истины Универсальности («мы -

"ничто", не относящиеся к какой-либо определенной группе, — представляем собой народ, мы — это все выступающие против тех, кто отстаивает лишь свои частные привилегированные интересы»). Короче говоря, политический конфликт указывает на противоречие между структурированным социальным телом, в котором каждая часть занимает свое место, и «частью, которая не является частью», расстраивающей этот порядок одним лишь пустым принципом универсальности, тем, что Балибар называет egahberte, принципиальным равенством всех людей как говорящих существ, вплоть до люмангов, «хулиганов» в современном феодально-капиталистическом Китае, тех, кто (по отношению к существующему порядку) вытеснен и свободно перемещается, будучи незарегистрированным по месту работы и проживания и лишенный культурной или половой идентичности4.

Собственно политика, таким образом, всегда связана со своеобразным коротким замыканием между Всеобщим и Частным: парадокс singulieruniversel, единичного элемента, который выступает в качестве заместителя Универсального, дестабилизирующего «естественный» функциональный порядок отношений в социальном теле. Такое отождествление не-части с Целым, части общества, не занимающей в нем определенного места (или отказывающейся признать свое подчиненное положение), с Универсальным суть элементарный жест политизации, который можно наблюдать во всех великих демократических событиях — от французской революции (когда le troisieme etat5 провозгласило, что оно тождественно Нации, как таковой, выступив против аристократии и духовенства) до кончины европейского социализма (когда диссидентские «форумы» заявили, что они представляют общество в целом, выступив против партийной номенклатуры). Ту же идею можно выразить и в антисталинистских понятиях: те, кого Государство не наделило правами, не принимаются им в расчет, не занимают в нем прочного положения, то есть, несмотря на их присутствие, они не представлены должным образом в Государстве6. В этом смысле «минимальное различие» — это различие между последовательностью и этим избыточным элементом, который принадлежит последовательности, но не обладает дифференциальным качеством, определяющим его место в социальной структуре; именно эта нехватка определенного (функционального) различия делает его олицетворением чистого различия между местом и элементами, его занимающими. Этот «избыточный» элемент, таким образом, представляет собойнечто вроде «Малевича в политике», квадрат на поверхности, отмечающий минимальное различие между местом и тем, что имеет место, между фоном и фигурой. Или, говоря словами Лакло и Муфф, этот «избыточный» элемент появляется тогда, когда мы переходим от различия к антагонизму: поскольку при этом все качественные различия, присущие общественному зданию, временно перестают действовать, он означает «чистое» различие, как таковое, не-социальное в поле социального. Или, выражаясь на языке логики означающего, при этом сам Нуль принимается за Единицу7.

В таком случае не является ли противоположность между Очищением и Отнятием в конечном счете противоположностью между государственной властью и сопротивлением ей? Разве со взятием Партией государственной власти отнятие не превращается в очищение, в уничтожение «классового врага» тем более всеохватно, чем более чистым было отнятие (поскольку демократически-революционный субъект был лишен каких-либо определенных качеств, любое качество делает меня подозрительным…)? Проблема в следующем: каким образом можно сохранить верность политике отнятия, получив власть? Как избежать прекраснодушной игры в вечное «сопротивление», противостояние Власти, не имея на самом деле желания свергнуть ее? Стандартный ответ Лакло (но также и Клода Лефора): демократия. То есть политика отнятия — это сама демократия (не в ее конкретном либерально-парламентском виде, но в форме бесконечной Идеи, выражаясь в платонистских терминах Бадью): при демократии к власти приходят именно аморфные остальные, лишенные положения в обществе и не обладающие специальной подготовкой, которая могла бы послужить им оправданием (в отличие от корпоративизма, чтобы быть демократическим субъектом, никакой специальной подготовки не нужно); более того, при демократии власть подрывается изнутри посредством минимального различия между местом и элементом: при демократии «естественным» состоянием всякого политического агента является оппозиция, а исполнение власти — исключение, временное занятие пустого места власти. Именно это минимальное различие между местом (власти) и агентом/элементом (который осуществляет власть) исчезает как в досовременных государствах, так и при «тоталитаризме».

Не знаю, насколько убедительно это прозвучит, но следует отвергнуть этот простой выход из положения. Почему? Как мы уже поняли, проблема демократии в том, что в момент установления ее в качестве позитивной формальной системы, регулирующей конкуренцию множества политических субъектов в борьбе за власть, она исключает определенные альтернативы как «недемократические», и это исключение, это основополагающее решение о том, кто включен, а кто исключен из поля демократического выбора, не является демократическим. Мы не играем здесь в формально-логические игры с метаязыковыми парадоксами, поскольку старая интуиция Маркса остается вполне действенной: это включение/исключение сверхдетерминировано фундаментальным социальным антагонизмом («классовой борьбой»), который именно по этой причине не может быть адекватно преобразован в форму демократического соперничества. Основная демократическая иллюзия — и одновременно то, что делает очевидной ограниченность демократии, — заключается в том, что социальную революцию можно осуществить безболезненно, «мирными средствами», просто одержав победу на выборах. Эта иллюзия является формалистской в полном смысле этого слова, она абстрагируется от конкретной структуры социальных отношений, в рамках которых демократическая форма имеет значение. Следовательно, хотя в высмеивании политической демократии нет никакой пользы, нужно, тем не менее, настоять на марксистском уроке, закрепленном постсоциалистической тягой к приватизации, на том, что в основе политической демократии должна лежать частная собственность. Короче говоря, проблема демократии не в том, что она является демократией, а, пользуясь фразой, вошедшей в употребление во время натовских бомбардировок Югославии, в «сопутствующем ущербе», в том, что она является формой государственной власти, связанной с определенными производственными отношениями. Старая идея Маркса о «диктатуре пролетариата», вновь ставшая актуальной благодаря Ленину, указывает именно на это, пытаясь ответить на ключевой вопрос: какой будет власть после того, как мы ее получим?

В этом смысле революционная политика двадцать первого века должна сохранить верность «страсти Реального» двадцатого века, повторяя «политику очищения» под видом «политики отнятия». Хотя может показаться, что Ленин олицетворяет собой момент зарождения политики очищения, правильнее было бы считать его нейтральной фигурой, в которой все еще сосуществуют обе версии «страсти Реального». Не является ли фракционная борьба в революционных партиях (и — возникает соблазн добавить — в психоаналитических организациях) всегда борьбой за определение «минимального различия»? Вспомним, с каким упорством в полемике во время раскола между большевиками и меньшевиками Ленин настаивал на том, что наличие или отсутствие одного-единственного слова в уставе Партии может определить судьбу движения на десятилетия вперед: особое значение придается здесь совершенно «поверхностному» небольшому различию, тайному знаку при формулировке, который, оказывается, приводит к фатальным последствиям в Реальном.

Чтобы до конца понять эту странную логику минимального различия, нужно принять во внимание сложную взаимосвязь лаканианской триады Реального-Воображаемого — Символического: вся триада отражается в каждом из трех элементов, ее составляющих. Существуют три модальности Реального: «реальное Реальное» (ужасающая Вещь, изначальный объект — от горла Ирмы до Чужого), «символическое Реальное» (реальное как последовательность: означающее, сведенное к бессмысленной формуле вроде квантовых формул физики, которые невозможно вернуть к повседневному опыту нашего жизненного мира или связать с ним) и «воображаемое Реальное» (загадочное je ne sais quoi, непонятное «нечто», благодаря которому в обычном объекте проявляется измерение возвышенного). Реальное, таким образом, на самом деле состоит из всех трех измерений одновременно: глубинного водоворота, разрушающего всякую последовательную структуру; математизированной последовательной структуры реальности; хрупкой чистой видимости. И точно так же существуют три модальности Символического (реальное — означающее, сведенное к бессмысленной формуле; воображаемое — юнгианские «символы»; символическое — речь, многозначный язык) и три модальности Воображаемого (реальное — фантазм, который представляет собой воображаемый сценарий, занимающий место Реального; воображаемое — образ, как таковой, в своем фундаментальном значении приманки; и символическое — опять юнгианские «символы» или архетипы нью-эйдж). Триада Реальное — Символическое — Воображаемое также определяет три формы децентрованности субъекта: Реальную (о которой говорит нейробиология: нейронная сеть как объективная реальность нашего иллюзорного психического переживания своего «я»); Символическую (символический порядок как проговаривающая мое «я» Другая Сцена, которая в действительности и служит тайным движителем); Воображаемую (сама фундаментальная фантазия, децентрованный воображаемый сценарий, недоступный моему психическому опыту).

Это означает, что Реальное не является твердым ядром реальности, сопротивляющимся виртуализации. Хьюберт Дрейфус справедливо называет основной чертой сегодняшней виртуализации нашего жизненного опыта рефлексивную дистанцию, препятствующую полной вовлеченности: как во время сексуальных игр в интернете, они никогда не захватывают тебя без остатка, как принято говорить, «когда не удается добиться чего-то, всегда можно от этого отказаться!» Когда ты попадаешь в безвыходное положение, то всегда остается возможность сказать: «Хорошо, я покидаю игру, я выхожу! Что ж, начну другую игру!» — но сам факт этого выхода означает, что я так или иначе с самого начала знал, что у меня была возможность выхода из игры, а это значит, что я не был полностью в нее вовлечен8. Таким образом, мы никогда не можем на самом деле загореться, загореться безоглядно, поскольку всегда можно отказаться от обязательства, тогда как в случае безоговорочного экзистенциального обязательства, если мы совершаем ошибку, мы теряем все, и нет никаких лазеек, никакого «Что ж, начну другую игру!». Мы упускаем, что Кьеркегор и другие подразумевают под полной экзистенциальной вовлеченностью, когда считаем ее опасным волюнтаристическим занятием догматической позиции, как если бы вместо упорства в совершенно оправданном скептицизме мы утратили самообладание и пошли на компромисс, он имеет в виду как раз те ситуации, когда мы окончательно загнаны в угол и не можем отступить и взглянуть на ситуацию со стороны — у нас нет выбора выбирать или не выбирать, поскольку уход от выбора — это уже (плохой) выбор.

Однако с фрейдистской точки зрения, первое, что здесь нужно сделать, — это решительным образом усомниться в оппозиции, от которой отталкивается Дрейфус, между человеком как полностью материализованным агентом, заброшенным в свой жизненный мир, действующим на непроницаемом фоне предпонима-ния, которое никогда не может быть объективировано/эксплицировано в виде совокупности правил, и человеком, действующим в искусственной цифровой вселенной, которая регулируется правилами и тем самым испытывает нехважу исходной плотности жизненного мира. Что, если наше место в жизненном мире не является элементарным фактом? Фрейдовское понятие «влечения к смерти» указывает именно на это измерение человеческой субъективности, сопротивляющееся полному ее погружению в жизненный мир: оно означает слепое упорство, неотвратимое стремление к цели в сочетании с полным пренебрежением к требованиям нашего конкретного жизненного мира. В «Зеркале» Тарковского его отец Арсений Тарковский читает собственные строки: «Душе грешно без тела, / Как телу без сорочки» — без плана, без цели, загадка без ответа — «влечение к смерти» является этой лишенной своего вместилища душой без тела, чистым упорством, игнорирующим ограничения реальности. Гностицизм, таким образом, одновременно прав и не прав: прав, поскольку утверждает, что человеческий субъект в нашей реальности в действительности находится не «у себя дома»; не прав, поскольку делает вывод, что, следовательно, должен существовать иной мир, который и является нашим истинным домом и из которого мы «пали» в эту инертную материальную реальность. И в этом все постмодернистские-деконструктивистские-постструктуралистские вариации на тему, что субъект всегда-уже смещен, децентрован, плюрализован, так или иначе упускают суть, что субъект, «как таковой», — это имя некоего радикального смещения, некоей «раны, пореза в текстуре мира», а все его идентификации — это в конечном счете лишь множество неудачных попыток залечить эту рану. Это смещение, которое само по себе служит предвестником целых миров, наилучшим образом передано в первых строках «Табачной лавки» Фернандо Пессоа: «Я — никто. / Я никогда никем не буду. / И захотеть стать кем-нибудь я не могу. / Но мечты всего мира заключены во мне»10.

В пространстве оппозиции, от которой отталкивается Дрейфус, Реальное соответствует инерции материальной физической реальности, которую невозможно свести к еще одному дигитальному конструкту. Однако здесь следует ввести старое доброе лаканианское различие между реальностью и Реальным: в оппозиции между реальностью и призрачной иллюзией Реальное кажется столь же «нереальным», что и призрачная иллюзия, которой нет места в нашей (символически сконструированной) реальности. В этом — в этом «символическом конструкте (который мы воспринимаем в качестве нашей социальной) реальности» — вся загвоздка: инертный остаток, исключенный из (того, что мы переживаем в качестве) реальности, возвращается в Реальном призрачных видений. Отчего что-то жуткое есть в существах вроде моллюсков, улиток и черепах? По-настоящему ужасает не оболочка (раковина, панцирь) без склизкого тела в ней, а тело, лишенное панциря. То есть не склонны ли мы воспринимать оболочку как слишком большую, слишком тяжелую, слишком плотную для того живого тела, домом которому она служит? Нет такого тела, которое полностью соответствовало бы своей оболочке, более того, все выглядит так, как если бы это тело к тому же не обладало каким-то внутренним скелетом, который придал бы ему минимальную устойчивость и прочность: лишенное своего панциря тело — это почти бесформенный рыхлый организм. Как если бы в этом случае фундаментальная ранимость, потребность в безопасном укрытии, предназначенном именно для людей, проецировалась обратно на природу, на животный мир — иными словами, как если бы эти животные на самом деле были людьми, носящими с собой свое жилище… Не является ли это склизкое тело идеальным образом Реального? Панцирь без живого тела в нем походил бы на чашу, о которой говорил Хайдеггер: символическая рамка, обрисовывающая контуры Реальной Вещи, пустая посередине — жуть в том, что панцирь этот тем не менее заключает в себе «нечто вместо ничто», хотя и не соразмерное нечто, а всегда дефектное, ранимое, смехотворное несоразмерное тело, остаток утраченной Вещи. Таким образом, Реальное — это не дорефлексив-ная реальность нашей непосредственной погруженности в наш жизненный мир, а именно то, что утрачено, то, от чего субъект должен отречься, чтобы погрузиться в свой жизненный мир, а следовательно, и то, что всегда возвращается в виде призрачных видений.

Короче говоря, Реальное — это «почти ничто», которое обеспечивает промежуток, отделяющий вещь от нее самой. Измерение, которое мы пытаемся выделить, лучше всего может быть выражено в совершенной двусмысленности взаимоотношений между реальностью и Реальным. Стандартная «лаканианская» идея — это идея о реальности как гримасе Реального: Реальное — недостижимая травматическая сущность-Пустота, слепящее Солнце, на которое невозможно смотреть прямо и которое можно увидеть, только глядя вкось, со стороны, при искажении перспективы, — если мы смотрим на него прямо, его свет ослепляет нас… Реальное, таким образом, структурируется/искажается в «гримасу», которую мы называем реальностью, при помощи восстанавливающей символической сети, подобно тому как кантианская Ding-an-sich11 структурируется в то, что мы переживаем как объективную реальность посредством трансцендентальной сети. Однако если идти до конца, то придется инвертировать указанную формулу: само Реальное — это лишь гримаса реальности, что-то, что представляет собой не что иное, как искажение перспективы реальности, что-то, что становится видимым только благодаря такому искажению, поскольку оно заключено «в себе» и совершенно лишено субстанции. Это Реальное является пятном, которое, если смотреть на него прямо, походит на лик дьявола, проявляющегося на фотографии с обложки «Ньюс оф Уорлд» в вихре торнадо, препятствием (пресловутой «костью в горле»), которое всегда искажает наше восприятие реальности, внося в нее анаморфические пятна. Реальное — это видимость как видимость, оно не просто проявляется в видимости, оно представляет собой не что иное, как видимость себя самого — оно лишь некая гримаса реальности, некая незаметная, непостижимая, по сути, иллюзорная черта, обусловливающая абсолютно различное в тождественном. Это Реальное находится не по ту сторону явлений, но представляет собой их изнанку, промежуток между двумя несоразмерными явлениями, смещение перспективы. Именно такой ответ следует дать на «очевидный» теологический контраргумент (или, скорее, прочтение) Лакана: означает ли Реальное вторжение другого измерения в порядок нашей реальности и почему это другое измерение не должно быть Божественной Вещью? С материалистической точки зрения Вещь — это призрак, который возникает в расщелинах реальности, поскольку реальность никогда не бывает гомогенной/последовательной, но всегда страдает от своей двойственности.

Большинство скульптурных работ Рэйчел Уайтрид построено на варьировании одного и того же мотива: мотива непосредственного воплощения Пустоты Вещи. Когда, берясь за готовый объект (туалет, комнату, дом…), она сначала заполняет пустое пространство в центре, а затем убирает все, что окружает и очерчивает тем самым эту центральную пустоту, — в итоге мы получаем массивный объект, воплощающий саму пустоту. Традиционные отношения между пустотой и корой/ броней/раковиной, создающей эту пустоту, таким образом, переворачиваются: вместо чаши, заключающей в себе центральную пустоту, сама пустота непосредственно материализуется. Сверхъестественное впечатление от этих объектов заключается в том, что они ясно показывают онтологическую неполноту реальности; такие объекты по определению должны бросаться в глаза, они онтологически избыточны, но — в отличие от «нормальных» объектов — на ином уровне реальности.

Это удвоение никогда не бывает симметричным. В известном психологическом эксперименте обоим беседовавшим между собой психиатрам по окончании беседы говорят по секрету, что их собеседник на самом деле был не психиатром, а опасным сумасшедшим, который живет с опасной и безумной иллюзией, что он психиатр; когда позднее их просили написать профессиональное заключение о своем собеседнике, оба делали это, детально описывая опасные симптомы другого… Разве этот эксперимент не является воплощением известной картинки Эшера, на которой две руки рисуют друг друга? Тем не менее нужно заявить, что, как и в случае с рисунком Эшера, абсолютная симметрия — это иллюзия, которая «никогда в реальности не осуществится»: два человека не могут существовать только лишь в снах друг друга. Действие асимметрии особенно ярко проявляется в другом схожем случае — случае отношений между Богом и человеком в традиции немецких мистиков (Майстер Экхарт): человек сотворен/рожден Богом, но Бог рождается в человеке, то есть человек дает рождение тому, что сотворило его. Отношения здесь не симметричны, но, выражаясь в гегельянской манере, представляют собой «полагание предпосылок»: Бог, конечно, является непостижимым/ глубинным Основанием, из которого возникает человек; однако именно посредством человека Бог актуализирует себя, «становится тем, кем он всегда-уже был». До сотворения человека существовала безличная субстанциальная сила, которая благодаря человеку становится божественной личностью.

Итак, мы возвращаемся к различию между идеализмом и материализмом; возможно, его наивысшее проявление заключается в различии между двумя этими формами Реального. Религия — это Реальное, находящееся поту сторону явлений, Вещь, которая «становится видна» в явлениях через возвышенные переживания; атеизм — это Реальное как гримаса реальности, как просто Разрыв (непоследовательность) реальности. Именно поэтому стандартный религиозный упрек атеистам («Но вы же просто не в состоянии понять, что значит верить!») должен быть инвертирован: наше «естественное» состояние — это вера, а что на самом деле трудно понять, так это позицию атеиста. Здесь нужно выступить против утверждения Деррида/Левинаса о том, что сущностью религии является вера в невозможное Реальное призрачной Инакости, которая может оставлять следы в нашей реальности, — вера в то, что эта наша реальность не является Окончательной Реальностью. Атеизм — это не позиция веры только в позитивную (онтологически окончательно конституированную, структурированную, замкнутую) реальность; самое лаконичное определение атеизма — это «религия без религии» — утверждение пустоты Реального, лишенной всякого позитивного содержания, предшествующей всякому содержанию, утверждение того, что всякое содержание — это видимость, заполняющая пустоту. «Религия без религии» — это пространство религии, лишенной содержания: как у Малларме, подлинной формулой атеизма является «место, в котором нет ничего, кроме места». Хотя это может показаться похожим на «Мессианскую Инаковость» Деррида/Левинаса, на самом деле все обстоит с точностью до наоборот: это не «внутренняя мессианская Истина религии минус внешние институциональные аппараты религии», но, скорее, форма религии, лишенной своего содержания, в отличие от ссылок Деррида/Левинаса на призрачную Инаковость, которая придает религии не Форму, а пустое Содержание. Мало того что и религия и атеизм апеллируют к Пустоте, к тому, что наша реальность не является окончательной и замкнутой — опыт этой Пустоты представляет собой подлинный материалистический опыт, а религия, неспособная вынести его, наполняет его религиозным содержанием.

И разве этот сдвиг не является сдвигом от Канта к Гегелю? От противоречия между явлениями и Вещью к непоследовательности/разрыву между самими явлениями? Согласно традиционному представлению о реальности, она состоит из твердого ядра, сопротивляющегося концептуальному схватыванию; Гегель подошел к этому понятию реальности более буквально: неконцептуальная реальность — это что-то, что возникает, когда саморазвитие понятия обнаруживает непоследовательность и становится непрозрачным для самого себя. Короче говоря, граница извне переносится вовнутрь: Реальность существует по причине и вследствие непоследовательности Понятия, несовпадения его с собой… Короче говоря, многочисленные противоречия в перспективах между явлениями — это не следствие воздействия трансцендентной Вещи, напротив, Вещь — это лишь онтологизация противоречий между явлениями. Логика этой инверсии в итоге является той же, что и при переходе от частной теории относительности у Эйнштейна к общей. В то время как уже в частной теории относительности вводится понятие искривленного пространства, это искривление мыслится как эффект материи: именно присутствие материи искривляет пространство, то есть одно лишь пустое пространство не было бы искривлено. При переходе к общей теории причинная связь переворачивается: не будучи причиной искривления пространства, материя является его эффектом. Точно так же лаканианское Реальное — Вещь — это не столько инертное присутствие, «искривляющее» символическое пространство (вносящее в него разрывы и противоречия), сколько эффект этих разрывов и противоречий.

Мы можем относиться к Пустоте двояко, что наилучшим образом отражено в парадоксе Ахиллеса и черепахи: хотя Ахиллес легко может догнать черепаху, он никогда не сумеет этого сделать. Мы также постулируем Пустоту как невозможно-реальный Предел человеческого опыта, к которому мы можем лишь бесконечно приближаться, абсолютную Вещь, от которой мы должны держаться на должной дистанции — если мы подойдем к ней чересчур близко, мы сгорим… Наше отношение к Пустоте, таким образом, двусмысленно, отмечено одновременно влечением и отвращением. Или же мы постулируем ее как то, через что нам следует (и в некотором смысле всегда-уже) пройти, — в этом состоит суть гегельянской идеи «сосуществования с негативом», выраженная в лакановском представлении о глубинной взаимосвязи влечения к смерти и творческой сублимации: для того чтобы могло возникнуть (символическое) творение, влечение к смерти (гегельянское самоопределение абсолютной негативности) должно совершить свою работу по освобождению места и подготовке его к творению. Вместо прежней темы феноменального исчезновения/распада объектов в водовороте Вещи мы получаем объекты, представляющие собой Пустоту воплощенной Вещи, или, выражаясь гегельянски, объекты, в которых негативность обретает позитивное существование.

На языке религии в этом переходе от Невозможного-Реального Единственного (Вещи), преломляющегося/отражающегося во множестве проявлений, к Паре заключается переход от иудаизма к христианству: еврейский Бог — это Реальная Вещь Потустороннего, тогда как божественное измерение Христа — это толькокрошечная гримаса, незаметное отличие, которое выделяет его среди других (обычных) людей. Христос не является «возвышенным» в смысле «объекта, возведенного в ранг Вещи», он не замещает невозможную Вещь-Бога; скорее, он — «сама Вещь» или, точнее, «сама Вещь» — это лишь разрыв/промежуток, который не позволяет считать Христа обычным человеком. Христос — это тот, кого Ницше, этот последний самопровозглашенный Антихрист, называл «Полуднем»: тонкая грань между До и После, Ветхим и Новым, Реальным и Символическим, между Богом/Отцом/Вещью и сообществом Духа12. Как таковой, он в то же самое время двойственен: пик Ветхого (наивысшее проявление логики жертвы, он олицетворяет исключительную жертву, самоопределяющийся обмен, при котором нам больше не нужно платить Богу; Бог сам платит за нас и тем самым втягивает нас в бесконечный долг) и его преодоление (изменение перспективы) в Новом. Только небольшой нюанс, почти незаметное изменение перспективы отличает жертву Христа от атеистического притязания на жизнь, которая не нуждается в жертве.

Понять Христа помогает фигура Иова, страдания которого служат прообразом страданий Христа. Почти непереносимое воздействие «Книги Иова» заключается не столько в ее нарративном каркасе (Дьявол появляется в ней как деловой партнер Бога, причем оба участвуют в довольно жестоком эксперименте, для того чтобы испытать веру Иова), сколько в ее итоге. Не получив удовлетворения от незаслуженных страданий Иова, Бог в конечном счете прибегает к чистому бахвальству и устраивает страшное представление с элементами фарса — все доказательство авторитета основывается на потрясающей демонстрации власти: «Ты видишь, что я могу? Ты так можешь? Кто ты такой, чтобы жаловаться?» Так что мы сталкиваемся здесь не с добрым Богом, дающим понять Иову, что его страдания — это лишь испытание, призванное стать подтверждением его веры, и не с темным Богом, находящимся по ту сторону закона, Богом чистого каприза, а скорее с Богом, который действует так, словно кто-то застал его в минуту беспомощности или в крайнем случае слабости, и который пытается выйти из этого положения, прибегнув к пустому бахвальству. В итоге мы получаем своего рода дешевый голливудский ужастик с большим количеством спецэффектов — неудивительно, что многие комментаторы пытаются объявить историю Иова остатком прежней языческой мифологии, которую нужно исключить из Библии.

Вопреки такому искушению, следует четко обозначить подлинное величие Иова: в противоположность обычным представлениям об Иове он не является терпеливым страдальцем, переносящим свои испытания с твердой верой в Бога, напротив, он постоянно жалуется на свою судьбу (подобно Эдипу в Колоне, которого также обычно — ошибочно — принято считать терпеливой жертвой, смирившейся со своей судьбой). Когда три друга-богослова приходят к нему, то все их доводы представляют собой стандартную идеологическую софистику (если ты страдаешь, ты точно должен был сделать что-то не так, поскольку Бог справедлив). Однако эта аргументация не ограничивается утверждением, что Иов так или иначе должен быть виновен: на более радикальном уровне речь идет о (бес) смысле (нности) страданий Иова. Подобно Эдипу в Колоне, Иов настаивает на совершенной бессмысленности своих страданий, как говорится в подзаголовке к двадцать седьмой главе «Книги Иова»: «Иов снова уверяет в своей непорочности». По сути, «Книга Иова» дает нам, возможно, самый первый образец критики идеологии в человеческой истории, открывающий основные дискурсивные стратегии легитимации страдания: этическая заслуга Иова в том, что он упорно отрицает представление о том, что его страдания могут иметь какой-то смысл, будь то наказание за его прошлые прегрешения или испытание его веры, вопреки трем богословам, навскидку предлагающим ему возможные смыслы, — и в итоге Бог неожиданно занимает его сторону, заявляя, что все слова, сказанные Иовом, были истиной, тогда как все, что говорили эти три богослова, — ложью.

И в том, что касается этого утверждения бессмысленности страданий Иова, следует настоять на параллелизме Иова и Христа, на том, что страдания Иова служат предвестником крестного пути: страдания Христа столь же бессмысленны, они изначально лишены всякого смысла. Разница, разумеется, в том, что в случае Христа разрыв, отделяющий страдания отчаявшегося человека от Бога, переносится на самого Бога, будучи коренным расколом в нем самом или, точнее, самозабвением. Это значит, что нужно решиться пойти на куда более радикальное, чем обычно, толкование слов Христа «Отец, для чего ты меня оставил?»: поскольку мы здесь имеем дело не с разрывом между человеком и Богом, а с расколом в самом Боге, у Бога нет иного выхода, кроме как (вновь) показать все свое величие, раскрыв Христу более глубокий смысл его страданий (что он был принесен в жертву Невиновным для искупления людских грехов). Слова Христа «Отец, для чего ты меня оставил?» — это не выражение недовольства всемогущим капризным Богом-Отцом, пути которого для нас, простых смертных, неисповедимы, но указание на бессильного Бога: здесь есть сходство с ребенком, верящим во всесилие своего отца, который с ужасом открывает, что его отец не в состоянии ему помочь. (Приведем пример из недавнего прошлого: в минуты мучений Христа на кресте Бог-Отец находился в положении, сходном с положением боснийского отца, вынужденного стать свидетелем группового изнасилования собственной дочери и вынести предельный травматизм ее взгляда, наполненного страданием и упреком: «Отец, для чего ты меня оставил?»). Короче говоря, в момент произнесения слов «Отец, для чего ты меня оставил?» на самом деле умирает Бог-Отец, выказывающий свое совершенное бессилие, и вслед за тем восстает из мертвых в облике Святого Духа. Переход от иудаизма к христианству вновь оказывается переходом от очищения к отнятию: от смертельного очарования трансцендентным Богом- Вещью к минимальному различию, делающему Христа-человека божественным.

В старые добрые дни сталинизма — и вплоть до 1962 года (до XXII съезда КПСС, на котором более радикально и открыто было выражено осуждение Сталина) — в левом верхнем углу «Правды» рядом располагались профили Ленина и Сталина. После 1962 года с началом процесса «десталинизации» произошла довольно странная вещь: этот рисунок был заменен не изображением одного Ленина, а удвоенным рисунком Ленина — двумя его одинаковыми профилями. Как нам следует истолковать это сверхъестественное повторение? Разумеется, само собой напрашивается следующее объяснение: в этом навязчивом повторении Ленина сохранилась отсылка к отсутствующему Сталину. Здесь мы сталкиваемся с логикой двойника в чистом виде или, иными словами, с превосходной иллюстрацией тезиса Гегеля о тавтологии как наивысшем противоречии: Сталин — это зловещий двойник Ленина, его непристойная тень, которую мы получаем простым удваиванием Ленина. Если до начала процесса «десталинизации» официальная агиография выражалась в похожей на мантру сталинистской «банде четырех» — «Маркс, Энгельс, Ленин, Сталин», то после 1962 года ее всего лишь нужно было поменять на формулу: «Маркс, Энгельс, Ленин, Ленин»… Однако существует другой, возможно куда более продуктивный подход: что, если повторение Ленина являет собой наивысший образец логики отнятия, порождения минимального различия?

1. См. Alain Badiou Le siecle (готовится к печати в Editions du Seuil. Paris)

2. См.: Marilee Strong. The Bright Red Scream. London: Virago, 2000.

3. Я основываюсь здесь на работе- Jacques Ranciere. La mesentente. Paris: Galilee, 1995.

4. Любопытно отметить, что по отношению к тем, кто не занимает определенного места в Государстве, нынешний режим воспользовался традиционным термином «люманг», которым во времена старого императорского Китая обозначали тех, кто в поисках лучшей доли или же чтобы просто выжить, скитался, не будучи привязанным ни к земле, ни к местной патриархальной структуре. См.: Chen Baoliang. То Be Defined a liumang in: Michael Dutton. Streetlife China. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 63–65.

5. Третье сословие (фр.)

6. См.: Alain Badiou. D'un desastre obscur. Paris: Editionsdel'Aube, 1998, p. 57. Однако сегодня не представлены и правые популисты, они сопротивляются государственной власти, поэтому, возможно, нужно усомниться в этой логике множественного присутствия, противопоставляемой представительству в Государстве — в этом пункте Бадью все еше близок к Делё'зу.

7. См Ernesto Laclau and Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso Books, 1985.

8. Hubert Dreyfus On the Internet London" Routledge, 2001

9. Вешь-в-себе (нем.).

10. Я опираюсь здесь на новаторское лаканианское толкование Ницше в работе' AlenkaZupancic Nietzsche. Filozofija Dvojega. Ljubljana: Analecta 2001.

ПессоаФ. Лирика. М, 1989. С. 217.

Заключение: возвращение versus повторение

Всю историю Советского Союза можно уподобить знаменитому фрейдовскому образу Рима, города, история которого накладывается на его настоящее в виде различных пластов археологических остатков, каждый новый уровень не перекрывает предыдущий полностью, подобно (другая модель) семи пластам Трои, так что история, обращаясь к прежним эпохам, действует подобно археологу, открывающему новые пласты, погружаясь в землю все глубже и глубже. Не была ли (официальная идеологическая) история Советского Союза таким же средоточием исключений, превращения людей в не-людей, ретроактивного переписывания истории? Вполне логично, что «десталинизация» сопровождалась обратным процессом «реабилитации», признания «ошибок» прежней политики Партии Постепенная «реабилитация» демонизированных бывших лидеров большевиков может, таким образом, служить наиболее чувствительным показателем того, насколько далеко (и в каком направлении) зашла «десталинизация» в Советском Союзе. Первым было реабилитировано высшее военное руководство, расстрелянное в 1937 году (Тухачевский и другие); последним, реабилитированным уже в эпоху Горбачева, незадолго до крушения коммунистического режима, был Бухарин — и эта последняя реабилитация, конечно, была явным признаком поворота к капитализму: реабилитированный Бухарин был тем, кто в 1920-х годах выступал за согласие между рабочими и крестьянами (собственниками своей земли), бросив знаменитый лозунг: «Обогащайтесь!», и противился насильственной коллективизации. Примечательно, однако, что единственной фигурой, которую не реабилитировали ни коммунисты, ни антикоммунистически настроенные русские националисты, был Троцкий — Троцкий, «вечный жид» Революции, подлинный антисталинист, заклятый враг, противопоставляющий идею «перманентной революции» идее «построения социализма в одной отдельно взятой стране».

Возникает соблазн провести здесь параллель с фрейдовским различием между первовытеснением и вторичным вытеснением в бессознательное' исключение Троцкого — это нечто вроде «первовытеснения» советского государства, что-то, что не может быть признано в процессе «реабилитации», поскольку весь Порядок основывается на этом негативном жесте исключения1. Троцкий — это тот, кому нет места ни до 1990 года, ни после него, ни в реально существующем социализме, ни в реально существующем капитализме, когда даже ностальгирующие коммунисты не знают, что делать с перманентной революцией Троцкого; быть может, означающее «Троцкий» лучше всего подходит для обозначения того, что стоит сохранить в ленини-стском наследии. Здесь нужно вспомнить «Гиперион Гёльдерлина» — странный, но очень важный небольшой очерк ДьердяЛукача 1935 года, в котором он восхваляет гегелевское одобрение наполеоновского термидора, противопоставляя его бескомпромиссной верности Гёльдерлина героической революционной утопии."

Гегель примиряется с эпохой, наступившей после термидора и завершения революционного этапа буржуазного развития, он выстраивает свою философию на осмыслении этого нового поворотного пункта в мировой истории Гельдерлин не идет на компромисс с пос-летермидорианской реальностью, он остается верным революционному идеалу восстановления «полиса» демократии, но его сламывает реальность, в которой нет места его идеалам — даже на уровне поэзии и мысли2.

Лукач отсылает здесь к идее Маркса о том, что героический период французской революции был необходимым восторженным прорывом, вслед за которым наступил отнюдь не героический этап рыночных отношений' подлинная социальная функция Революции заключалась в том, чтобы создать условия для прозаичного господства буржуазной экономики, и подлинный героизм заключается не в слепой преданности первоначальному революционному энтузиазму, а в том, чтобы увидеть «розу на кресте современности», как любил перефразировать Лютера Гегель, то есть в том, чтобы отказаться от прекраснодушной позиции и полностью принять настоящее как единственно возможную область действительной свободы. Таким образом, этот «компромисс» с социальной реальностью позволил Гегелю сделать в философии решающий шаг вперед на пути к преодолению понятия «органического» сообщества в его рукописи «Система нравственности» и анализу антагонизмов буржуазного гражданского общества. (В этом заключается поистине диалектический парадокс протофашистского стремления вернуться к досовременному «органическому» сообществу: не будучи только лишь «реакционным», фашистский «феодальный социализм» представляет собой своеобразное компромиссное решение, суррогатную попытку построить социализм в рамках самого капитализма.) Очевидно, что этот анализ Лукача глубоко аллегоричен: он был написан спустя пару месяцев после того, как Троцкий выдвинул свой тезис о том, что сталинизм — это термидор Октябрьской революции. Таким образом, текст Лукача нужно истолковать как ответ Троцкому: он признает данную Троцким характеристику сталинского режима как «термидорианского», повернув ее в позитивном ключе, — вместо стенаний об утрате утопической энергии нужно героически-безропотно признать ее последствия в качестве единственно возможного действительного пространства социального прогресса… Для Маркса, конечно, отрезвление «наследующий день» после революционного упоения служит свидетельством изначальной ограниченности «буржуазного» революционного проекта, ложности его обещания всеобщей свободы: «истина» всеобщих прав человека — права торговли и частной собственности. Если мы считаем, что Лукач одобрил сталинистский термидор, то это означает (возможно, вопреки сознательному намерению) совершенно антимарксистскую пессимистическую точку зрения: и для пролетарской революции характерен разрыв между иллюзорным универсальным провозглашением свободы и последующим осознанием новых отношений господства и эксплуатации, что означает провал коммунистического проекта осуществления «действительной» свободы.

Что же в таких условиях должны делать мы? Проблема тех, кто остается ортодоксальным «ленинистом», которые ведут себя так, словно прежним ленинизмом можно воспользоваться еще раз, и продолжают говорить о предательстве коррумпированными лидерами революционных порывов рабочих масс, эта проблема в том, что не вполне ясно, с какой субъективной позиции высказывания выступают они со своими речами: они либо участвуют в страстных дискуссия о прошлом (выказывая выдающуюся эрудицию в том, где и как антикоммунистические «лениноведы» фальсифицируют Ленина и т. д.), уходя от вопроса, зачем (за исключением чисто исторического интереса) все это нужно сегодня, либо — по мере приближения к современной политике — занимают сектантскую позу, которая никому ничем не угрожает. Когда в последние месяцы 2001 года режим Милошевича в Сербии окончательно рухнул, многие марксисты на Западе задались вопросом: как насчет шахтеров, забастовка которых привела к перебоям с электроэнергией и тем самым свалила Милошевича? Не было ли это действительно рабочим движением, которым манипулировали националистические или связанные с ЦРУ политики? Тот же симптоматический вопрос всякий раз встает в отношении новых социальных потрясений (вроде распада реального социализма десять лет назад), они всегда выделяют некое движение рабочего класса, которое якобы содержит революционный или, по крайней мере, социалистический потенциал, но сначала его используют, а затем предают прокапиталистические и/или националистические силы. Итак, можно спокойно продолжать грезить о том, что Революция вот-вот состоится: все, что нам нужно, — это настоящие лидеры, которые могли бы собрать воедино революционный потенциал рабочих. Если принять их слова на веру, «Солидарность» первоначально была демократическим социалистическим движением рабочих, которое впоследствии «предало» его руководство, продавшееся церкви и ЦРУ… Конечно, в таком подходе есть зерно истины: основная ирония распада коммунизма в том, что заметные проявления протеста (в ГДР в 1953 году, в Венгрии в 1956 году, «Солидарность» в Польше) изначально были рабочим протестом, только потом открывшим дорогу обычным «антикоммунистическим» движениям — перед тем как уступить «внешнему» врагу, режим узнал о своей фальши от тех, кого «государство рабочих и крестьян» считало своей социальной базой. Однако этот факт свидетельствует, что восстанию рабочих недоставало сколько-нибудь существенного социалистического потенциала, движение всегда проходило под стандартными лозунгами «буржуазной» идеологии (политическая свобода, частная собственность, национальный суверенитет и т. д.).

Этот загадочный рабочий класс, революционной атаке которого постоянно мешают вероломные националистические и/или либеральные политики, является фетишем по-прежнему существующих троцкистов, этих подлинных гельдерлинов сегодняшнего марксизма, — своеобразным отправным пунктом, позволяющим им дать собственную всеобъемлющую интерпретацию положения вещей. Их фетишистская фиксация на старой марксистско-ленинской схеме противоположна модной болтовне о «новых парадигмах», о том, что мы должны забыть древние «зомби-концепты» вроде рабочего класса и т. д., — второму, служащему дополнением первого, способу увиливания отпопытки осмыслить Новое, действительно возникающее сегодня. Первое, что здесь нужно сделать, — отказаться от этой идеи, признав, что этого «настоящего» рабочего класса просто не существует5. И если мы дополним этот принцип четырьмя остальными, то получим достаточно полную картину того печального положения, в котором находятся сегодняшние левые: 1) признание культурных войн (феминистской, антирасистской и т. п. мультикультуралистской борьбы) в качестве основного пространства освободительной политики; 2) чисто оборонительная установкана защиту достижений государства всеобщего благоденствия; 3) наивная вера в киберкоммунизм (идея о том, что новые медиа непосредственно создадут условия для возникновения нового подлинного сообщества); 4) и, наконец, «третий путь», сама капитуляция.

Джон Бергер недавно высказал замечательную мысль по поводу плакатов, использовавшихся во время рекламной кампании инвестиционной брокерской интернет-фирмы «Селфтрейд» во Франции: под изображением серпа и молота, выполненных из золота и инкрустированных бриллиантами, можно было прочесть: «А если фондовая биржа работает на благо всем нам?» Стратегия этого плаката очевидна: сегодня фондовый рынок удовлетворяет эгалитарным коммунистическим критериям, любой может в нем участвовать. Бергер не отказывает себе в удовольствии провести простой мысленный эксперимент: «Представьте себе сегодня рекламную кампанию, использующую образ свастики, выполненной из золота и инкрустированной бриллиантами! Конечно, она не сработает. Почему? Свастика отсылает к потенциальным победителям, а не к побежденным. Она взывает к господству, а не к справедливости»<6. В отличие от нее серп и молот пробуждают надежду на то, что «в конце концов, история будет на стороне тех, кто борется за братскую справедливость»7. Ирония, таким образом, в том, что именно в тот момент, когда господствующая идеология «конца идеологий» официально заявляет о кончине этой надежды, образцовая «постиндустриальная» компания (существует ли что-либо более «постиндустриальное», чем работа с акциями в интернете?) вынуждена мобилизовать эту дремлющую надежду, чтобы с ее помощью донести послание8. «Повторить Ленина» — значит вдохнуть новую жизнь в эту надежду, по-прежнему не дающую нам покоя.

Поэтому повторить Ленина — это не значит вернуться к Ленину. Повторить Ленина — значит признать, что «Ленин мертв», что его частное решение потерпело провал, даже чудовищный провал, но именно эту утопическую искру в нем стоит сберечь9. Повторить Ленина — значит видеть разницу между тем, что Ленин делал на самом деле, и полем возможностей, которое было им открыто, противоречие между тем, что он делал на самом деле, и измерением того, что «в Ленине превосходило самого Ленина». Повторить Ленина — значит повторить не то, что Ленин делал, а то, что он не сумел сделать, его упущенные возможности. Сегодня Ленин кажется фигурой из другого времени: не то чтобы его идеи централизованной Партии и т. д. представляли «тоталитарную угрозу», скорее кажется, что они принадлежат другой эпохе, к которой мы не имеем больше никакого отношения. Однако вместо истолкования этого факта в качестве доказательства того, что Ленин устарел, возможно, нужно рискнуть выдвинуть противоположную гипотезу: что, если эта недоступность Ленина свидетельствует о том, что что-то не так с нашей эпохой? Что, если тот факт, что мы воспринимаем Ленина как неуместного, «не синхронного» нашей постмодернистской эпохе, передает куда более тревожное послание о том, что само наше время «не синхронно», что историческое измерение исчезло из него?10 Если кто-то увидит в таком утверждении опасное сходство с печально известной остротой Гегеля, выданной им, когда его вывод о том, что должно существовать только восемь планет, вращающихся вокруг солнца, был опровергнут открытием девятой планеты (Плутон): «Тем хуже для фактов!», то мы должны быть готовы полностью признать этот парадокс.

Существует старый анекдот о социализме как синтезе наивысших достижений всей человеческой истории: от первобытных обществ берется примитивность, от Древнего мира — рабство, от Средневековья — бесчеловечная власть, от капитализма — эксплуатация, а от социализма — имя… Не содержится ли нечто подобное в нашей попытке повторить жест Ленина? От консервативной культурной критики берется идея о том, что сегодняшней демократии нет места там, где приняты все важные решения; от идеологов киберпро-странства — идея о том, что глобальная цифровая сеть предлагает новое пространство для жизни сообществ, и т. д. и т. п., а от Ленина — в большей или меньшей степени — только его имя… Однако сам этот факт должен стать доводом в пользу «возвращения к Ленину», степень, в которой означающее «Ленин» сохраняет свой подрывной потенциал, легко доказать: скажем, когда «ленинист» отмечает, что демократия себя исчерпала, что она не решает ключевых вопросов, то тут же следуют обвинения в «тоталитаризме»; когда схожие идеи выдвигают социологи или даже Вацлав Гавел, их хвалят за глубокую проницательность… Это сопротивление ответу на вопрос «Почему Ленин?»: именно означающее «Ленин» формализует содержание, взятое откуда-то еще, превращая ряд обычных понятий в подрывную теоретическую конструкцию.

* * *

1. Стало модным утверждать, что ирония сталинской политики с 1928 года заключалась в том, что в действительности она была своего рода «перманентной революцией», перманентным чрезвычайным положением, во время которого революция пожирала своих же детей, однако это утверждение вводит в заблуждение сталинистский террор — это парадоксальный результат попытки стабилизировать Советский Союз, сделать его обычным государством с прочными границами и институтами, то есть террор был паническим жестом, защитной реакцией на угрозу этой стабильности Государства

2. Другой их фетиш — вера в то, что в Советском Союзе все пошло наперекосяк только потому, что Ленин не объединил усилия с Троцким, чтобы сместить Сталина Этот фетиш присутствует уже у самого Троцкого, который именно из-за своего «структурного догматизма» (своей привязанности к глобальной «марксистской» схеме исторического развития) не мог не истолковать сталинизм как продукт сталинской личности

3. John Berger. The Hammer and Sickle in: Janus 5 (2000). p. 16.

4. GeorgLukacs Holderim's Hyperion in Goethe and His Age London Allen &Unwin, 1968, p 137

5. Berger, op. cit., p. 17. Основное различие между нацизмом и сталинизмом, конечно, в том, что нацистский режим в действительности не вмешивался в базовые производственные отношения, тогда как сталинистская насильственная коллективизация свидетельствует о стремлении радикальным образом изменить сами фундаментальные производственные отношения.

6. Или попробуем провести схожий мысленный эксперимент: в последние дни реально существующего социализма массы протестующих часто пели официальные песни, в том числе и государственные гимны, напоминая властям об их невыполненных обещаниях. Могли ли восточногерманские массы в 1989 году придумать что-нибудь лучше пения государственного гимна ГДР? Поскольку его слова («Deutschland einig Vaterland* /Германия, единое Отечество/) касались не только восточных немцев как новой социалистической нации, на его публичное пение с конца 1950-х и до 1989 года был наложен запрет; во время официальных церемоний исполнялась только оркестровая версия. (ГДР, таким образом, была единственной страной, в которой пение государственного гимна было преступлением!) Можно ли представить такое во времена нацизма?

7. Быть может, следует реабилитировать введенное Марксом (имплицитное) различие между рабочим классом («объективной» социальной категорией, темой социологических исследований) и пролетариатом (определенной субъективной позицией — классом «для себя», воплощением социальной негативности, если воспользоваться старым и довольно неудачным выражением). Вместо того чтобы заниматься поисками исчезающего рабочего класса, следует, скорее, задаться следующим вопросом: кто занимает сего