Тапас и дикша

Тот же непрерывный переход между ритуалом и экстазом подтверждается также в отношении другого понятия, играющего значительную роль в паниндийской идеологии: речь идет о тапас, первичным значением которого является "чрезвычайный жар", а окончательным — аскетическое усилие вообще. Тапас явно засвидетельствован в Ригведе,[1307]а его возможности являются творческими как в космическом, так и в духовном плане: через тапас аскет становится ясновидящим и даже воплощает богов. Так, Праджапати творит мир, «разогреваясь» аскетизмом до чрезвычайной степени;[1308]по сути он творит его путем своего рода магического потения. "Внутренний жар" или "мистический жар" является творческим; он приводит к определенного рода магической силе, которая, даже когда она не проявляется непосредственно как космогония (ср. миф о Праджапати), «творит» на более скромном космическом уровне: например, создает неисчислимые видения или чудеса аскетов и йогов (магический полет, упразднение физических законов, исчезновение и т. п.). "Внутренний жар" представляет собой, таким образом, неотъемлемую часть техники «первобытных» магов и шаманов (см. ниже); достижение "внутреннего жара" выражается в общепонятном виде как "властвование над огнем", а в конечном итоге как преодоление физических законов; это значит, что соответствующим образом «разогретый» маг может творить «чудеса», может создавать новые условия существования в Космосе и, в некотором роде, повторяет космогонию. Рассматриваемый с этой точки зрения, Праджапати становится одним из архетипов «магов».

Избыток тепла достигался путем медитации у огня — этот аскетический метод пользовался большим успехом в Индии — или путем задержки дыхания.[1309]Нужно ли напоминать, что техника дыхания и задержка дыхания заняли значительное место в организации всего того комплекса аскетических процедур и магических, мистических и метафизических теорий, которые объединены под одним общим названием "йога".[1310]Тапас, в смысле аскетического усилия, является составной частью каждой формы йоги, и нам кажется существенным рассмотрение его «шаманских» аспектов. Как мы вскоре увидим, "мистический жар", в собственном значении этого термина, играет значительную роль в гималайской и тибетской тантрической йоге (см. ниже и далее). Добавим, тем не менее, что традиция классической йоги использует «силу», полученную с помощью пранаямы, как "космогонию наоборот", в том смысле, что вместо того, чтобы привести к сотворению новых миров (новых миражей и чудес), эта сила позволяет йогу оторваться от мира и даже в некотором смысле разрушить его, поскольку йогическое освобождение равнозначно полному разрыву связи с Космосом; для дживанмукты Вселенная больше не существует, и, перенося собственный процесс на космологический план, он оказывается перед полным растворением космических форм в первичной субстанции (пракрити), другими словами, перед возвращением к недифференцированному состоянию, как до Сотворения. Все это выходит далеко за пределы «шаманской» идеологии, но нам кажется существенным тот факт, что индийская духовность использовала как средство метафизического освобождения технику архаической магии, которая, как предполагается, способна преодолеть физические законы и внедриться в само строение Вселенной.

Но тапас — это не аскеза исключительно для «экстатиков»; он составляет часть религиозного опыта непосвященных, поскольку жертвование сомы требует, чтобы жертвователь и его жена выполнили дикшу, обряд освящения, в который входит и тапас.[1311]Дикша включает в себя аскезу, медитацию в тишине, пост, а также «жар», тапас, и этот период «освящения» может длиться от одного-двух дней до года. Таким образом, жертвование сомы чрезвычайно важно в ведической и браминской Индии; это значит, что аскеза, предпринимаемая с экстатической целью, является необходимой частью религиозной жизни всего индийского народа. Непрерывная связь между ритуалом и экстазом, зафиксированная уже в отношении обрядов вознесения на Небо (выполняемых непосвященными) и магического полета (экстатиков), находит свое подтверждение и в тапас. Остается выяснить, является ли индийская религиозная жизнь — в своей целостности и со всем своим символизмом — продуктом (некоторым образом «деградированным», чтобы быть доступным непосвященному миру) ряда религиозных переживаний избранных единиц, или же наоборот, религиозный опыт последних является лишь результатом усилий по «интериоризации» определенных предшествовавших ему космотеологических схем. Это многообещающая проблема, но она выходит за рамки истории индийских религий, а тем более за рамки нашего труда.[1312]