Искусство и человек

Во всех наших предыдущих рассуждениях мы оставались в прямой или косвенной связи с репродукцией, с ее существованием и обновлением, то есть так или иначе оставались в пределах отношения человек-вещи или отношения человека к человеку по поводу вещей. Но если, как мы это пытались показать выше, объект, с одной стороны, суть экстраполяция универсальных отношений репродукции на окружение, а с другой, - продукт сознательных усилий науки изгнать из объективной картины мира человека, и оба этих свойства оказываются тождественными, то есть репродукция - бесчеловечной, а природа без человека - репродуктивной, то тем самым наш подход ко всем аспектам проблемы страдал до сих пор вещной односторонностью. Мы не только показывали механизмы перехода в «другой род», процесс распределения репродуктивных функций человека по обезличенным, автоматическим, слепым силам природы, замену человека ослом, осла трактором и т.п., но и пытались обосноваться в этой системе отрицания (или освобождения) человека как в мире естественном. Лишь там, где говорилось о вторжениях естественников в гуманитарное царство, об «отчаянных кибернетиках», о движении знания, об истории, мы отмечали появление непроходимой с помощью точных методов грани на подступах к собственно человеческому, к творчеству, да и то делали это, главным образом, в плане простой констатации факта: точные методы рассчитаны на изгнание человека из научного продукта, предполагают использование постулатов онтологической и функциональной идентичности, и рассчитывать с помощью этих методов узнать что-либо о человеке столь же противоестественно, как и рубить дрова ведрами или носить воду топорами - потеряв человека на пути в продукт, нелепо искать его в продукте.

Такой подход ставил человека как высшую цель и высший принцип в позицию исключительности, незаменимости, непостижимости, то есть воспроизводил обычную для философии схему поиска вечного и неизменного, ничем не обусловленного абсолюта, ключа, относительно которого все предыдущее рассуждение вертелось в замкнутом кругу: все произведено человеком, все производится для человека, предполагает его как высшую вечную цель и ценность. И все же реальный человек, если снять с него философски изукрашенные одежды, достаточно далек от философского постулата вечного, нетленного и, видимо, неизменного человека-абсолюта. Человек смертен, да и на пути от рождения к смерти не так-то уж просто было бы поймать момент или период, когда человек становится уже или остается еще тем существом, о котором толкует философия. Однако при всем том из предыдущих рассуждений должно бы стать очевидным, что репродукция, в которой действуют слепые автоматические или автоматизированные силы и в которой угасает творческая деятельность индивидов, сама по себе этих индивидов не производит, хотя, безусловно, и влияет как сумма предзаданных и независимых от индивида условий на его становление. Иными словами, производство средств и производство целей - процессы различные, непосредственно не замкнутые друг на друга, хотя и предполагающие друг друга.

Но если производство целей - особый вид деятельности, в которой есть и моменты репродуктивные и моменты продуктивные, то сама эта ориентированная на воспроизводство и обновление человека деятельность заслуживает, очевидно, не менее детального анализа, чем деятельность по воспроизводству и обновлению социальной репродукции, социального бытия. Мы этим заниматься не будем и в силу сложности предмета и в силу некомпетентности философии в анализе ряда относящихся сюда проблем. Из философии неустраним мировоззренческий мотив, стремление объять необятное или хотя бы сообразить как и в каком смысле можно проделать такую операцию. И когда речь заходит о двух типологически различенных видах деятельности, компас философских размышлений всегда будет указывать на общность, связь, единый исторический или онтологический субстрат этих типов. Так, анализируя движение всеобщего, философия тем или иным способом входит в цикл, где потребности людей стимулируют и «вертят» репродукцию, а репродукция, удовлетворяя потребности, в свою очередь воспроизводит существование людей. Но вот воспроизводит ли репродукция самого человека, вернее ту специфически человеческую надбавку, которая, если не возвышает, то во всяком случае выделяет человека на фоне сил, вещей и существ неодушевленного и одушевленного мира?

Относя эту специфику только к социальному бытию, делается ли это в позитивном или негативном (экзистенциализм, например) плане, философия неизбежно оказывается на позиции «неприятия» духовного или материально-вещного бытия, пытается, в первом случае, «глазами науки» смотреть на духовный мир человека, что сразу же превращает его в пустую и обезличенную абстракцию репродуктивного толка, а во втором, - «глазами человека» смотреть на репродукцию как продукт науки, что делает социальное бытие автономной, независимой от человека силой, чуждой его целям. Связать оба этих мира, нам кажется, можно только через процесс творчества репродукции, что мы и пытались сделать, но здесь человек выступает уже сформировавшимся творцом истории, уже подготовленным к творчеству, к отчуждению в мир природы своих репродуктивных функций 'то есть выступает как родовое, преемственно развивающееся из античности в современность историческое понятие, неподвластное ни рождению, ни смерти, ни другим случайностям судьбы. И чтобы перевести это родовое понятие в реальное существование-осуществление на смертном материале человеческих поколений, нам надо бы выделить этот процесс в особую линию преемственности, которая целиком остается в пределах отношений людей по поводу людей, не замыкается на репродукцию, а лишь переходит в нее в процессах творчестваобновления. Нам кажется, что значительная часть современных недоразумений между наукой и философией, наукой и искусством связана как раз с тем обстоятельством, что философия по традиции, а наука по философской невинности не учитывают этот разрыв между творчеством человека и творчеством репродукции, существенных различий в механизмах обновления человека и обновления репродукции. Философия при этом начинает требовать от науки какогото другого, «человечного» что-ли, отношения к предмету. Э.В. Ильенков, например, «не затевая спора» о том, «способна или не способна кибернетика подарить миру сверхгениального Сверхчеловека» (46, с. 35), обнаруживает у ученых какое-то странное, по его мнению, поветрие-умонастроение, «которому может невзначай поддаться и очень умный и очень высокообразованный человек» (там же, с. 39). Ильенков так объясняет этот феномен: «Умонастроение, о котором идет речь, на мой взгляд, достаточно смешно и достаточно противно. Ибо суть его заключается в том, что человек, сему настроению поддавшийся, перестает видеть в мире один очень важный предмет. Он продолжает видеть все остальное, но этого, самого важного, трагически не замечает, не видит. Он впадает в состояние своеобразной - избирательной - слепоты» (там же, с. 39). Эта трагическая избирательная слепота есть уже известное нам, без человека, умозрение: «И предмет, который всегда оказывается на слепом пятне его зрения, - это человек. Другой человек - тот самый предмет, который глубочайшие мыслители определили когда-то как «высший и самый интересный предмет для человека». Этот самый интересный предмет и начинает выпадать как из поля зрения, так и из состава всех рассуждений человека, загипнотизированного чарами такого умонастроения. В поле зрения остаются вещи, остаются машины, аппараты, химикалии, алгоритмы, хореи и ямбы, скальпели и сверла, атомы, нейтроны и кварки - буквально все. За исключением одного - того самого человека, который...» (там же, с. 39).

Нетрудно заметить, что здесь философ открыл «науку для философии», а также и то, что открытие это решительно философу не нравится. Почему? Да потому, видимо, что наука в лице ее «отчаянных» энтузиастов посягает вроде бы на традиционную собственность философии, которая со времен немецкой классики привыкла видеть в объекте «зеркало субъекта», продукт его самосознания, то есть нечто заведомо гомогенное с субъектом 1, поскольку по этой классической схеме субъект отличается от объекта лишь тем, что у субъекта всегда есть некоторый «в себе» остаток, который предстоит еще определить, формализовать, объективировать как свое другое и получить в этих операциях самосознания крупинку нового знания о себе. Ну, а если, как мы пытались показать выше, в объекте нет субъекта? Если все субъективное, кроме способности к репродукции, к уподоблению вещам и силам окружения, убрано из объекта?

Вот здесь и начинаются философские трудности. Для традиции такое предположение равносильно потере предмета. Если «в начале было дело» - homo faber, а мы не имеем, схема нам не позволяет различить в деятельности человеческое (творчество) и нечеловеческое (репродукцию), то обновляющая репродукцию наука, вытесняя человека с насиженных репродуктивных должностей, неизбежно будет казаться захватчиком искони гуманитарных территорий. И когда, например, науке в очередной раз удается дать функциональное определение той или иной социально-необходимой репродуктивной деятельности в терминах входа-выхода вроде упоминавшегося уже «на входе пятак, на выходе - билет», когда на месте таких пойманных в определение людей-исполнителей обнаруживаются их механические двойники, мы под давлением традиционной схемы отказывается видеть элементарные вещи: не наука создает эти нечеловеческие связи, не она ставит человека в положение соревнователя с неодушевленными вещами и слепыми силами природы. Наука лишь называет вещи своими именами, и там, где она обнаруживает в деятельности репродукцию, она с наивностью мальчугана кричит: «Король-то голый!», констатирует то, что было и без науки - в рамках репродукции исчезает homo sapiens и на его месте всегда оказывается низведенный до уровня неодушевленных вещей и слепых сил природы homo faber. Давление традиционной схемы тождества субъекта и объекта вызывает не менее удивительные оптические эффекты, чем и отмечаемая Ильенковым «трагическая избирательная слепота» науки. Ильенков пишет о медицине, обнаруживая и здесь огорчающее его умонастроение слепоты к человеку: «И эта слепота сказывается - как это ни парадоксально - даже там, и особенно там, где на первый взгляд, по видимости, речь идет именно про этого самого человека, и только про него... Медицина имеет своей единственной целью здоровье человека, и единственный предмет ее внимания - живой, притом отдельный, как принято выражаться в философии, человек. Не так ли?». А ведь не так! Здоровье всегда «по ту сторону» медицинских усилий, именно со здоровьем медицине абсолютно нечего делать. И если под живым отдельным человеком понимать человека здорового, то он всегда был и сегодня остается за пределами предмета медицины, был и остается на слепом пятне медицинского глаза. Медицину интересует больной человек. Явочно-неосознанным порядком об этом говорит и сам Ильенков, когда он протестует против фетишизации «техники, аппаратуры, химии и прочих подсобных средств», против «забвения» и врачом и пациентом человеческого характера их отношений: «Не потому ли, что любой идолопоклонник техники это обстоятельство смутно чувствует, но и предпочитает, когда у него заболит живот (вот именно: тогда и только тогда! - М.П.), попасть на прием к опытному, умному и внимательному врачу, желательно известному по имени-отчеству и фамилии, а не к безымянному служащему от медицины, который старательно изучает, иногда ни разу и не взглянув на больного, справки, анамнезы и цифры в лабораторных анализах, чтобы потом, опять-таки не глядя на явившегося к нему индивида, прописать положенный для данного среднеарифметического случая рецепт» (там же, с. 39-40).

Ну, а если у «идолопоклонника техники» или у любого другого человека «живот не заболит»? Если он окажется не пациентом, не больным, а «среднеарифметическим случаем» обыкновенного живого и здорового индивида, то как в этом тривиальном случае будут развиваться события? Не обнаружится ли, что даже самый известный по имени-отчеству и фамилии, самый умный и внимательный врач вынужден будет либо выставить прикидывающегося больным, «пациентом» человека из собственного кабинета, либо же с негодованием покинуть жилище такого «псевдопациента»? Можно негодовать: разве пациент не человек? Но это негодование будет лишь разновидностью все того же вопроса: можно ли из всех болячек мира сложить хотя бы одно приличное здоровье? Если да, то предмет медицины перекрывает человека, если нет, то он начинается там, где кончается здоровый живой человек.

Нам кажется, что эта своеобразная близорукость философского видения, не позволяющая четко различать больное и здоровое в человеке, нечеловеческое и человеческое, дает метастазы и в область более широких философских материй. Ведь, по существу, наука не только обновляет социальное репродуктивное бытие, но и выполняет своеобразную «медицинскую» функцию очищения человека от нечеловеческого: ставит диагноз и прописывает рецепт лечения от репродукции. Наука в ее продуктах, в объективном наличном знании действительно может рассматриваться в качестве «зеркала», но в силу «медицинской» функции науки это будет особое зеркало, в котором субъект видит не себя, а меру своей несубъективности, несуверенности, то есть свои болячки, струпья, уродства, мешающие ему быть действительно субъектом. Можно, конечно, по-разному относиться к этому изображению. Можно умиляться или отвращаться при виде собственных болячек, это дело вкуса. Но вот вряд ли имеет смысл «на зеркало пенять», обижаться по поводу того, что некрасиво в этом зеркале показывают.

Ильенков остро видит несоответствие ожиданий субъекта с тем изображением, которое субъект ввдит в объекте, пытается поставить под вопрос это искажающее изображение: «И нам, как никому другому, не следовало бы забывать, что при всем «единстве» интересов развития живого человеческого индивида с интересами развития Техники эти интересы диалектически противоположны и что машинные «совершенства» ни в коем случае нельзя принимать за эталон человеческого совершенства. Они, скорее, взаимно дополнительны, взаимно обратны. И не следует их отождествлять и путать даже в фантазии. От этого может произойти весьма превратный взгляд на человека и перспективы его «совершенствования» (там же, с. 36). Но вот виноватым-то в этом несоответствии оказывается почему-то искажающее зеркало: «Как только человека начинают мерять мерою машинных «совершенств», он сразу же превращается в нечто невообразимо несовершенное. И даже хуже того. Все то, что на самом деле составляло всегда его подлинное, собственное человеческое достоинство, в этом, все выворачивающем наизнанку, зеркале начинает выглядеть как минус, как порок, как недостаток. Человеческие представления о Добре и Красоте, способность к диалектическому мышлению, стремление к всестороннему раскрытию этих способностей каждого индивида, нежелание быть «винтиком» в машине - все это «устарело», все это «наивно», все это «глупо». И наоборот, все реальные - конкретно-исторические - несовершенства человеческого рода в зеркале этом отражаются как врожденные и посему неодолимые его «достоинства», и все отрицательные тенденции в современной культуре начинают казаться прямой дорогой в рай. Односторонность узкопрофессионального развития, доходящая до профессионального кретинизма, превращается в этом зеркале в добродетель, а благородная мечта о всестороннем развитом человеке - в «несбыточную утопию» и даже вредную «догму». Все выворачивают наизнанку коварные зеркала кибернетической комнаты смеха» (там же, с. 36-37).

Какой уж тут смех, картина действительно «зеркальная»: плюсы становятся минусами, минусы - плюсами. Вот тут бы и отказаться от традиционного представления о том, что объект суть предметное отображение субъекта, признать, что никакого «выворачивания наизнанку» здесь нет, а есть лишь закономерная «медицинская» попытка нарисовать субъект, пользуясь палитрой красок-болезней, ни одна из которых не может быть признана достоинством, хотя многие из них, бесспорно, болезни «врожденные», унаследованные от проклятого прошлого, в том числе и биологического. Ясно, что в одних болячках, в одних негативных определениях ничего не изобразишь. И раз уж научная картина мира, традиционно принимавшаяся в силу ряда исторических причин, среди которых не последнюю роль играло восхищение успехами науки и техники, за картину - предметное отображение самого субъекта, оказывается несостоятельной, то было бы лишь естественно попытаться исследовать возможности какого-то другого, может быть, даже предметного представления субъекта, не использующего идею отображения живых, личностных, продуктивных качеств в безличной форме слепых автоматизмов.

Но движение в этом награвлении требует разложения деятельности на творчество и репродукцию, отказа от традиционного «смешанного» истолкования деятельности, требует парности, дуализма, а с точки зрения традиционной философской нравственности это уже смертный грех. Поэтому и начинается окольное какое-то, хотя и объяснимое, «восстановительное» движение за перемену знаков, когда только что объявленное минусом начинает переходить в свое другое: «Вот и захотелось мне посмеяться над этой оптикой, понимая ее устройство и не пугаясь при виде тех чудищ, в которые превращается ею Человек. Понимая, что зеркало кибернетических фантазий может в этом случае помочь мне яснее разглядеть подлинный облик человека и понять, чем ему стоит в самом себе дорожить, а от чего полезно бы поскорей отказаться и какие умонастроения могут повести его в рай, а какие в ад. А умонастроения, которые тут имеются в виду, вовсе мною не выдуманы. С ними можно встретиться на каждом шагу, и вовсе не только в кибернетике, а и в любой науке, так или иначе вынужденной касаться вопроса о взаимоотношениях человека и техники. И в медицине, и в литературоведении, и в политэкономии. Суть этих умонастроений, насколько я понимаю, - обожествление техники. Безразлично какой - то ли техники зубоврачебного дела, то ли техники стихосложения» (там же, с. 37).

Это, так сказать, первое восстановительное движение, в котором «научный абстракционизм» признается все-таки абстракционизмом содержательным - искаженным, разорванным, деформированным, но изображением человека. Второе, более решительное движение - признание ценности этой картины: «Техника - великое дело. Без техники нет цивилизации - это ее костяк, ее скелет. Техника - драгоценнейшее достояние человека, его богатство, которое надо беречь и множить. Это ясно как дважды два - четыре, и убеждать в том вряд ли кого-нибудь нужно» (там же, с. 37). Все так, но почему достояние человека, его богатство должно быть похожим на человека? Это гораздо менее ясно, как и последний ход восстановительной триады: «Обожествленная техника, как и все обожествленное, - это нищета человека. Божества нет без убожества. Давно известно, что чем больше человек приписывает богу, тем меньше он оставляет себе. Бог поэтому всегда есть изображение человека, только с обратным знаком - он всегда сконструирован из черт, которых реальному живому человеку именно и недостает. Мудрость, всеведение, всемогущество, красота и благость - всеми этими качествами люди наделяли своих богов в превосходной степени» (там же, с. 37).

Что в наш атеистический век любое обожествление беспочвенно, до добра не доведет, в этом мы целиком согласны с Ильенковым, готовы подписаться под его чувствами: «Я атеист, и любой пафос добровольного и самозабвенного служения какому бы то ни было богу - в человечьем, в сверхчеловечьем или аппаратурно-машинном варианте - мне глубоко противен. Любые старания соорудить для меня новомодный предмет обожания и поклонения взамен прежнего, устаревшего, вызывают во мне определенные чувства». У нас тоже, но чувства чувствами, а функция ответственного определения мира к лучшему все же остается. Даже если бы завтра исчезли и все огорчительные умонастроения, и тенденции к обожествлению, философу все равно пришлось бы отвечать на вопрос: возможно ли изменение мира к лучшему, а если возможно, то как, в каком смысле, по каким ориентирам. Если представленная кибернетиками картина мира и в самом деле предметно отображает субъект, то каким бы скверным по качеству это отображение не было, другого-то не предлагается. Более того, если все дело только в знаках, если в нарисованном наукой объекте правомерно видеть «новомодный предмет обожания и поклонения», созданный по образу и подобию всех предыдущих предметов того же рода, то у нас, собственно, есть только два выхода из ситуации: либо оптимистическое обожествление, либо пессимистическое «осатанение», «дьяволизация» такого предмета. Навязшие уже в зубах разговоры о джинах и бутылках, как и разговоры о научно-технической революции - «раковой болезни» цивилизации показывают, что эта вторая сторона альтернативы истолкования вполне реальна.

Либо обожествлять, либо бояться, что в общем-то одно и то же. Нам очень хотелось бы ошибиться, но судя по тому, что пишется о современности, этой альтернативой и исчерпывается отношение к обновлению и его основному агенту - науке. Даже вот у Ильенкова смех получается какой-то незаразительный, не очень естественный, когда не сразу и разберешь, смеется человек или оправдывается за слабости человеческой натуры: «А я думаю, что нам, грешным людям, все-таки полезнее посмеяться при виде изображения, нежели проливать перед ним слезы восторга. И не горевать по поводу слабости собственного ума, а постараться поскорее поумнеть. Ей-же-богу, мозг наш устроен природой-матушкой так хорошо, что он вполне позволяет это сделать. Никаких трагических несовершенств, которые могли бы помешать нам наладить, наконец, свои собственные отношения, наш мозг в себе не заключает. Это просто медицинский факт» (с. 38).

Скверно, если это медицинский факт. К тому же, что значит поумнеть? Что значит наладить наконец свои собственные отношения? Еще одно решение принять на самом высоком уровне о дальнейшем поумнении и налаживании? Куда умнеть? Куда налаживать? Что необходимо приобрести и от чего отказаться в этих процессах? В каких объемах? В каком отношении стоим мы сегодня к этим конечным ориентирам поумнения и налаживания? Стараться-то люди всегда умели, лбы расшибали от старательности, на смерть и костры шли ради тех самых фигур, которые при ближайшем рассмотрении оказались «чудищами» в зеркалах кибернетической комнаты смеха. Куда же теперь стараться?

И вот идут бесконечные проекты «приведения к порядку», укрощения научных джинов, закупоривания их в бутылку приличного поведения. А пока суд да дело, пока философы путаются в силках традиции и фантомах современности, крепнет обыкновенный гуманитарный животный страх по щедринскому рецепту: «Какие это вопросы? Как они решены? - эта загадка до того мучительна, что рискуешь перебрать всевозможные вопросы и решения и не напасть именно на те, о которых идет речь. Может быть, это решенный вопрос о всеобщем истреблении, а может быть, только о том, чтобы все люди имели грудь, выпяченную вперед на манер колеса. Ничего неизвестно. Известно только, что этот неизвестный вопрос во что бы ни стало будет приведен в действие. А так как подобное противоестественное приурочение известного к неизвестному запутывает еще более, то последствие такого положения может быть только одно: всеобщий панический страх» (с. 80).

Этот страх перед «известным неизвестным» - определяющая, пожалуй, черта в отношении современного гуманитария к науке. Едет Розов с женой в метро. Жену оскорбили, а поговорить Розову с оскорбителем, выяснить отношения не дали. И вот уже текут-канализируются мысли об оскорбителе, отливаются в привычную для гуманитария дьявольски-сатанинскую фигуру: «Это был красивый и довольно элегантно одетый молодой человек. Может быть, студент последнего курса какого-нибудь высшего технического училища или молодой ученый-физик или кибернетик... Может быть, он только что получил патент на открытие или хотя бы на изобретение и сейчас едет делать какое-то архинаучное сообщение? И вообще он, может быть, незаменимый молодой ученый, превосходно умственно воспитанный, наверно, играет в теннис и ходит в плавательный бассейн, а вечерами в зал Чайковского?» (46, с. 134-135). Легкость и естественность, с которой все это проделывается, предполагает сложившееся уже убеждение насчет того, откуда идут все беды. Лишь с позиций подобной уверенности можно походя, на основании одних только визуальных данных заявить: «Духа человеческого, во всяком случае в эту минуту, в нем не существовало, а может быть, он в нем вообще заменен кибернетикой и физкультурой» (там же, с. 135).

Но почему же, собственно, любой обидчик-инкогнито обязан при ближайшем рассмотрении оказаться «ученым-физиком или кибернетиком»? Никто, насколько нам известно, прямо на этот щекотливый вопрос не отвечает. Дело идет о каком-то установившемся предрассудке вроде трамвайного недоверия к человеку в шляпе, когда без доказательств, разумеется, определяющая роль в становлении социального бытия, его наличной формы возлагается на науку, а из этой наличной формы с тою же некритической однозначностью выводятся всякие неприятности. «Я много ездил по свету, - пишет Розов, - бывал в экономически сильно развитых странах и пришел к совершенно определенному выводу: материальное благосостояние в этих странах не является решающим фактором в изменении типа человека, а порой и просто порождает новые уродливые формы его существования» (там же, с. 131). Пишет так, как если бы кто-нибудь утверждал обратное.

Нужно сказать, художникам как-то проще, чем философам, удается взглянуть на философский смысл проблемы. Тот же Розов, перечислив подряд все успехи в умственном развитии, физическом, эстетическом и политическом воспитании, делает весьма существенную оговорку: «Но есть еще один род или вид воспитания, включающий в себя все аспекты развития человека, - духовное воспитание. Вот тут-то у нас дело далеко не блестяще. То ли оттого, что в свое время слово «дух» выражало определенное религиозное понятие, от которого мы открещивались, то ли оттого, что полагали, что при воспитании человека, умственном, физическом и эстетическом, он непременно самовоспитуется, то ли от каких-либо иных причин, но именно духовное воспитание у нас в загоне» (там же, с. 132).

Знал бы Розов, в какие неприятности он ввергает философов этим неуместным разговором о «духовном воспитании». Тем более, что и сам-то он очень опасно ходит, рассказывая о диспутах на тему «чем заменить религию» и странном результате дискуссий: «Предполагалось заменить религию клубами, лекциями, помышляли даже заменить ее искусством. Иные твердо верили в разум. Но как-то все эти диспуты с годами заглохли и прекратили свое существование, а вопрос не был решен. Так лучше, вроде бы его и нет» (там же, с. 132). Иными словами, институт погиб, а функция духовного воспитания, которой наряду с множеством других занималась церковь, осталась.

Вряд ли можно сказать, что эта функция и то свойство человеческой психики, которое она использует, оказались беспризорными. «Поп в голове» работал, и культ личности - один из ответов на вопрос: «Чем заменить религию?». И прав совершенно Ильенков, когда он богоискательство и богостроительство выделяет как самостоятельную фетишистскую тенденцию, проявляющуюся во многих формах и, в частности, «в форме поистине религиозной веры в магическую силу бумаг, в творческую мощь циркуляров, в непостижимую мудрость канцелярий» (там же, с. 41).

Созданные в процессе абстракции свойства человека и поставленные над человеком «тенью его собственной тени» продукты богоискательства и богостроительства не могут, естественно, не вызывать самых определенных чувств: «Обломками таких идолов усеян весь путь человечества. Вначале это были примитивно-антропоморфные изображения бородатых отцов - благодетелей рода человеческого, вроде Зевса, Ягве, или Вотана, потом, с прогрессом просвещения, стали поклоняться божественному Логосу, Абсолютному Понятию и не менее абсолютному Государству. Претендовали на вакантное место божества и еще менее симпатичные объекты и субъекты. И пора бы уж, кажется, понять, что ничего хорошего из обожествления чего бы то и кого бы то ни было для людей не происходит. Так нет же. Нет бога? Вот как. Так давайте его скорее искать. Давайте его строить. Конструировать. Моделировать» (там же, с. 41).

И все же, в чем-то здесь постоянно ощущаешь «типичное не то». В том, видимо, что с религией Ильенков обращается как с пустым мечтанием, заблуждением от слабости и глупости, отказывается видеть в религии одну из возможных, а на определенных исторических этапах и необходимых реализаций целостности; а именно функций социальной целостности «для человека». Иными словами, за религиозным оформлением функции, важной и для человека и для любой социальности, Ильенков не видит самой функции, которая может быть реализована и в других формах сопричастия к человеческому вроде антпийской Алисы или чешского Швейка. А раз теряется функция духовного и нравственного ориентирования, то теряется с нею и одна из сложнейших задач современности: завершение дела реформации, которое после Лютера, Канта, Фейербаха оставлено, собственно, в полупродукте: «поп в голове». Что «поп в голове» - вещь в наши времена архаичная, доказывалось уже выше: в нестабильном мире ни христианскому богу стабильности, ни его полномочному представителю в голове нечего делать. Но сам этот постулат показывался и доказывался нами не от исчезновения соответствующей функции по ответственному определению мира, а от недостаточности и бесполезности авторитетной реализации этой функции, то есть и бог и поп уходят из головы не по сокращению штатов, не за отсутствием дел - дел как раз очень много, - а по служебному несоответствию, по неспособности справиться с задачами, на которые они не были рассчитаны. И вопрос о претендентах на вакантное место в голове - вопрос отнюдь не праздный, его вряд ли можно закрыть генерализацией ильенковского типа: «ничего хорошего из обожествления чего бы то и кого бы то ни было для людей не происходит» (там же).

Такие закрывающие генерализации опасны прежде всего потому, что они уводят проблему из поля зрения и тем самым открывают простор для дилетантских импровизаций. Получается как с нашими спорами о принципах градостроительства, архитектурно-строительной полигики. Предполагается, и справедливо, что споры это настолько важные и сложные, что здесь всегда требуется мнение специалистов, психологов, социологов, философов, что поспешные решения здесь опасны. Но при этом фатально как-то упускается из виду, что города-то строятся, что независимо от наших споров и строят и режут по живому в массовом порядке, и что эта строительная стихия здравого смысла, когда командовать начинают миллионы экономии на высоте потолков, здоровье, психике, - тоже политика, тоже выражение вполне определенных линий и тенденций, способных явить миру, а заодно и спорщикам о высоких материях разогнанное по телегробикам, разобщенное, отвыкшее от общения и контактов с ближними человечество. Так и здесь, место в голове, с которого убран поп, не остается пустым. Его, «не мудрствуя лукаво», усердно наполняют содержанием люди, большинство из которых, бесспорно, действует из наилучших побуждений в согласии с глубочайшими собственными убеждениями, что такое хорошо, а что такое плохо. И закрывая глаза на проблему, мы попросту отдаем ее на откуп дилетантизму, рискуем, открыв глаза, увидеть что-нибудь совсем уж несуразное, хотя и сработанное с любовью, страстью, с уверенностью в правоте содеянного.

Из того, что говорилось выше, портрет претендента на вакантное место в голове человека более или менее ясен: им не может быть нечто авторитетно-божественное вроде бога, царя, героя, вычислительной машины. Ничего, кроме кантовского человека-цели, человечества как такового здесь, надо полагать, не придумаешь, хотя, конечно, состав и смысл понятий «человек-цель», «человечество», раз уж они берутся в абсолютах на правах исходных определителей всего, требует поправок на современность, поскольку путь к стабильности раз и навсегда закрыт, поскольку человеку, если он желает остаться человеком, репродукция заказана и как норма и как смысл существования. И все же, хотя преемственность человеческого, в отличие от преемственности социального (репродукция) замкнута на голову, на движение голов в смене поколений, очень многое здесь остается неясным.

Ясно, конечно, что чувство сопричастия человеческому, чувству «равночеловечности» обеспечивается известной долей уподобления, конформизма, на основе которого только и возможно реализовать идеалы шулубинского или любого другого «нравственного социализма» вроде взаимного расположения людей. Но ясно и другое: чувство сопричастия истории, момент абсолюта в человеке-цели, то есть то, что принято в отличие от поэта, драматурга, физика называть Пушкиным, Шекспиром, Ньютоном, Эйнштейном, Щедриньм, Солженициным, находится в явном противоречии с конформизмом, испытывает очевидное влияние запрета на плагиат. Но вот соотношение этих причастностей, уподобляющих и расподобляющих моментов, состав человеческого канона, который каждому предлагается закрыть на свой страх и риск, чтобы стать человеком, получить право представлять момент истории именем, а не анкетами потомков, - это соотношение остается во многом бельм пятном и для философии и для искусства и для великого множества практиков формального и неформального образования, которые строят живых людей, пока мы спорим о том, как, по каким рецептам и правилам строить человека.

Сегодня много пишут о так называемой «научной мифологии», о том, что, не успев еще износить теологических башмаков, наука тут же принялась за «жития святых», изукрасила легендами, анекдотами, былями имена своих героев. И хотя при изучении науки эта мифология сбивает с толку, приходится ее отбрасывать как ненадежный и пристрастный источник сведений, нам не следует все-таки забывать об огромной психологической роли этой мифологии, о ее участии на правах «ученого в голове» в формировании реальных ученых. На первый взгляд, может показаться, что это возвращение к античной, давно себя скомпрометировавшей теории эталона-образца «с кого строить жизнь», которую мы уже упоминали по связи с Протагором. Но в науке «ученый в голове» действует не как закон, а как канон жизни. Читая об Эйнштейне и Ньютоне, ученый вовсе не стремится заново открыть теорию относительности или еще раз обосновать небесную механику. Эйнштейн и Ньютон представлены в таком каноне не результатами творчества, а самим процессом творчества, поэтому «научная мифология», выдвигающая свои замены «попу в голове», оказывается жизненной, способной ориентировать ученого в сложных перипетиях жизни.

Вот нам и кажется, что сегодня очень нужна нам «человеческая мифология», и что именно в создании такой мифологии, способной занять место «попа в голове», - задача и смысл существования современного искусства. Но это должна быть именно «человеческая мифология», а не искусство «выразителей», «типов», «собирательных героев». Яркая индивидуальность нам представляется и основной и наиболее перспективной фигурой современности, реальности сегодняшнего и завтрашнего дня, смыслом социалистического реализма, если социализм как реальность намерен всерьез соревноваться с другими типами социальных реальностей и победить в таком соревновании. Именно поэтому канон человека есть вместе с тем и канон искусства - творческая деятельность, способная помочь человеку разобраться в окружающем его мире человеческих отношений, и стать целью среди целей, человеком.

2.12.68