Часть II Руссо 10 page

Подчеркнутым вниманием к разобщению и одиночеству, не к единству сущих, но к их разделению на фрагменты, состояние политического отчуждения напоминает естественное состояние. Это не удивительно, поскольку вымысел о естественном «состоянии» производен от деконструкции метафорических образцов, основанных на бинарных моделях,— и именно таково определение политического счастья по Руссо, появляющееся здесь, после того как антитетической системе, выводящей общественное счастье из личного, было позволено разрушить самое себя в процессе саморазвития. По этой же причине повторное открытие таких моментов различения, как те, что предполагаются термином «отчуждение», также свидетельствует о неизбежном повторении образцов тотализации. Предложение, которое утверждает дифференциацию («счастливейшая нация — это та, которая легче всего может обойтись без всех остальных»), также утверждает одновременное восстановление ошибочной целостности: «самая процветающая — та, без которой не могут обойтись другие». Показателен переход от качественного счастья [nation hereuse] к количественному благосостоянию [nation flourissante]. Синонимичность того и другого термина становится частью системы: «...Если деньги и делают богачей счастливыми, то не столько благодаря непосредственному обладанию ими, сколько потому, что, во-первых, позволяют им удовлетворять свои потребности, во всем осуществлять свою волю и никогда ни от кого не зависеть, а во-вторых, позволяют повелевать другими и держать их в зависимости от себя» (513-514; 432)[297]. И все же переход подразумевался количественным исчислением, оказывающимся также тайным возвращением концептуальных числовых метафор в деконструированную систему. «Счастливое» Государство полностью самодостаточно и не нуждается в установлении отношений с любой другой нацией, но сама сила, рождающаяся из этой независимости, позволяет ему почти против своей воли утверждать свою власть над другими и давать им, в свою очередь, возможность почувствовать зависимость: «Безопасность, сохранение [Государства] требует, чтобы оно стало сильнее всех своих соседей. Оно может увеличивать, питать и упражнять свою силу только за их счет, и хотя ему не следует искать средств к жизни за своими пределами, оно тем не менее всегда стремится к присоединению новых членов, которые подкрепят его собственную силу [qui donnent une consistance plus inebranlable]» («Ecrits sur ГАЬЬё de Saint-Pierre», 3:605). Политическая власть не остается в состоянии фрагментированной изоляции, в котором ей достаточно считать другое Государство вообще чужим. Ведомое метафорической структурой числовой системы, оно вступает в отношения сравнения, неизбежно возвращающие его к тотализациям от части к целому: «Поскольку размер политического тела полностью произволен, оно постоянно вынуждено сравнивать, с тем чтобы узнать себя; оно зависит от всего, что его окружает, и должно интересоваться всем, что случается вне него, хотя ему хотелось бы замкнуться в самом себе, не приобретая и не теряя... Сама сила его, делая отношения к другим более устойчивыми, делает и все действия его далеко идущими, а все раздоры — более опасными» («Ecrits sur ГАЬЬё de Saint-Pierre», 3:605). Сознание самости [se connaitre], индивидуальное или политическое, само зависит от соотношения сил и производно от этого соотношения. Опасность ситуации состоит не только в действительном ущербе, нанесенном другим, но и в возвращении в систему отношений взаимной зависимости, возникшую вследствие преодоления ошибок модели отношений господин/раб[298]. Структуру, которой сильное и «счастливое» Государство обязано своим существованием, разрушает именно то, что свою зависимость от зависимости другого оно считает необходимостью. Ведь отношение господин/раб — это не (не-)отношение чистого отчуждения, которое было необходимой предпосылкой возникновения политического существа. Это — явная полярность, подверженная диалектическому обмену: господин и раб — не чужие друг другу, так же, как завоеванное Государство не остается чужим завоевателю. «Du bonheur public», как и все прочие аллегорические тексты Руссо, вновь вводит метафорическую модель, деконструкция которой стала причиной его развития. Вот почему мы рассматриваем такую же, как и все прочие, «неудобочитаемую» аллегорию.

Но означает ли это, что ее, ничего более не уточняя, можно уравнять с такими ранее рассмотренными текстами, как «Юлия» или «Profession de foi»? Тогда она отличалась бы от них только темой, своим политическим «содержанием», а не риторичностью. Если бы мы были правы в своем предположении о том, что логическая структура «Du bonheur public» также оперирует как организующий принцип «Общественного договора» — что еще предстоит доказать,— отсюда следовало бы, что «Общественный договор» можно назвать аллегорией того же самого типа, что и «Profession de foi», и по той же самой причине. Этот вывод некоторым образом сделал бы рассмотрение «Общественного договора» и вообще политических текстов Руссо излишним для риторического анализа всего его творчества. Он бы просто совпадал с уже известным нам положением, что как литературные, так и дискурсивные произведения — это аллегории (не)обозначения или невозможности прочесть, аллегории деконструкции и возвращения метафорических моделей. У нас в распоряжении оказалась бы еще одна версия все той же догадки. Это не привело бы к уточнению формулировки того вопроса, который мы без какого-либо основания оставили нерешенным в конце прочтения «Profession de foi», когда референциальная сила аллегорического повествования, кажется, была самой действенной, а эпистемологическая авторитетность его была самым последовательным образом дискредитирована. Политический вопрос тогда имел бы только побочное значение для прочтения Руссо; как метафора самости, он не обладал бы преимуществами при истолковании. Такое заключение не остается без последствий: например, наивное [impense] различение «литературного» и «политического» Руссо, с которого мы начинали, как с эмпирически donnee, представленного современным состоянием исследований Руссо, в значительной степени преодолено. Нет уже смысла рассматривать «Юлию» как более или менее «литературную» в сравнении с «Общественным договором»; невозможно и объяснить предполагаемые непоследовательности и противоречия политического теоретика, называя их «литературными» и приписывая их расхождениям «l'analyse intellectuelle» и «l'elan du coeur»[299]. Невозможно далее называть Руссо «поразительным» писателем и отрицать его достоинства как политического теоретика или, наоборот, восхвалять рациональную строгость политического анализа и обходить стороной сомнительные аспекты его литературных и автобиографических произведений, объясняя их более или менее случайной патологией. Риторическое чтение преодолевает все эти ошибки, признавая, по крайней мере в некоторой степени, предсказуемость их появления. Но помощь политических произведений позволит сделать еще один шаг.

«Du bonheur public» оказывается «привилегированным» текстом по крайней мере в одном отношении: он изолирует более строгую и более систематическую модель разработки и поведения политических существ, чем модели, с которыми мы встречались до сих пор. Правда, модель вовсе не утверждается как действительное состояние бытия (во всех смыслах термина «state»[300], будь то естественное состояние, состояние войны, Государство и т. д.). Она сразу же оказывается под властью других риторических образцов, по структуре подобных концептуальным метафорам. Но по-прежнему не решены вопросы, что подпадает под власть и как следует понимать этот «рецидив». «Общественный договор», самый проработанный раздел запланированного Руссо трактата о политических учреждениях, позволяет нам ответить на этот вопрос. Здесь нам интересно не чисто политическое значение этого текста, тем более не оценка порожденной им политической и этической практики. Наше прочтение — просто попытка определить риторические образцы, организующие распределение и движение ключевых терминов, утверждая, что вопросы оценки уместно рассматривать только после того, как прояснен риторический статус текста.

Предусмотренная «Общественным договором» деконструкция бинарной метафорической системы, подобной той, что оперирует в отношениях между личным и общественным счастьем, описанных в «Du bonheur public», едва заметна в окончательном варианте, но она становится куда более очевидной, если принять во внимание его раннюю версию, известную как manuscript de Geneve[301]. Этот вариант открывается параграфом, написанным ради исследования того, «d'ou nait la necessite des institutions politiques»[302](281, курсив мой), и описывающим их развитие. Параграф впоследствии, в окончательной версии, был опущен, но этот пропуск не облегчил понимание «Общественного договора». Он еще затруднил, например, рассмотрение того, чем структура политического существа, созданного на основании договора, отличается от структуры эмпирического или природного существа. Кажется, будто принцип тотализации, организующий первое формальное определение договора, во всем подобен по виду органической связи, связывающей часть с целым в метафорической синекдохе. Социальный пакт определен так: «Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под руководство общей воли свою волю, имущество, силу и саму свою личность, и в результате для нас всех вместе [en corps] каждый член превращается в неотчуждаемую часть целого» (290; 312). Окончательная версия сохраняет это определение, незначительно изменяя слова, но ничего не отнимая у предполагаемого им холизма. Кажется, что метафорическая система, объединяющая член с телом, одного со всеми, индивидуума с группой, установлена твердо. Несколькими абзацами выше, в той же самой версии, Руссо описал схожую систему: «Там существовало бы нечто вроде всеобщего головного мозга, который служил бы для сообщения между всеми частями. Благо или зло для общества не представляли бы себе лишь как сумму благ или зол для отдельных лиц, как в простом скоплении [une simple aggregation] людей, но они заключались бы в той связи, что их объединяет; оно превышало бы эту сумму, и хотя общественное благоденствие и не зиждилось бы на счастии частных лиц, но оно было бы источником этого счастья» (284; 307)[303]. Различение между метонимическими скоплениями и метафорическими целостностями, основанное на присутствии в последних «тесной связи», отсутствующей в первых,— это такая же характеристика метафорических систем, как и уравнивание этого принципа тотализации с естественным процессом. После того, как произведена деконструкция метафорической модели, атрибут естественности переносится с метафорической целостности на метонимическое скопление, как то было сделано, когда во «Втором рассуждении» шла речь о «естественном состоянии» или когда в «Profession de foi» говорилось об «ощущении». Однако в этом месте рассуждения обращение к природному синтезу — Руссо приводит сравнение с химическими соединениями, свойства которых отличаются от свойств веществ, входящих в их состав (307), — оказывается не образом желательной целостности, которой должны бы были подражать политические образования, но чем-то прямо противоположным: это как раз неверная модель, по которой невозможно создать здоровую политическую систему. Синэстетическая иллюзия общего чувствилища, точно так же, как сопутствующие ей иллюзии всеобщего языка и золотого века[304],— это мифическая ошибка суждения, далекая от истины и добродетели. Когда ее применяют как основание политического общества, она становится пагубной: вся полемика с Дидро в manuscript de Geneve устремлена к необходимости рекомендовать модель политического порядка, которая не была бы естественной в этом смысле слова. Отсюда — более ясное в ранней версии, чем в окончательном тексте,— категорическое отрицание семьи как приемлемой политической модели, вызванное именно тем, что семья основана на естественных связях[305]. В этом отношении семья как модель законности не лучше империалистического завоевания или порабощения военнопленных, и она обсуждается под той же самой рубрикой, что и эти анархические проявления власти. То же самое верно и относительно теоцентрических систем, которые занимают столь заметное место в «Profession de foi» и которые в этом контексте сначала категорически отвергаются (хотя позднее они и вернутся в иной форме в «Общественный договор»): идея естественной религии — это такой же абсурд, как и идея естественного закона, и кажется, будто текст подвергает викария из «Profession de foi» еще более резкой критике, чем Дидро: «...будь понятия о высшем Существе и о естественном законе во всех сердцах врожденными, совершенно излишнею заботою было бы особо наставлять людей и в первом, и во втором... Оставим же в покое священные заповеди различных религий, коих извращение вызывает не меньше преступлений, чем можно было бы избежать при соблюдении этих заповедей; и давайте предоставим философу исследование вопроса, который богослов всегда трактовал лишь во вред человеческому роду» (286; 308). Деконструкция метафорических целостностей, которая в «Du bonheur public» начинается с отношения между частным и общим благоденствием, здесь обретает более широкий масштаб, объемлющий все органические и теотропические идеологии. Она не передается при помощи детального анализа, как в некоторых других текстах, но утверждается стремительно, как если бы ее можно было считать данным. Если в таком случае формальное определение кажется вернувшимся в фигуре, которая только что была решительно отвергнута, то и это, конечно, нельзя считать истинным без дальнейших оговорок. Определение вовсе не говорит о структуре договора все, что о ней можно сказать, быть может, потому что достигнута степень сложности, уже более не позволяющая говорить на языке определений.

По мере того как детально разрабатывается механика заключения договоров, становится очевидным, что конститутивная сила договора, тот способ, которым он порождает существа,— это не диалектический синтез и не какая-то иная система тотализации. Общая воля — это никоим образом не синтез частных волений. Руссо начинает вместо этого с противоположного утверждения и постулирует несопоставимость коллективных и индивидуальных потребностей и интересов, отсутствие всяких связей между двумя сериями сил: общая воля — это «чистый акт рассудка, который при молчании страстей [dans le silence des passions] делает заключение...» (286; 308-309), но «где же найдется такой человек, который смог бы подобным образом отделить себя от себя самого? И... можно ли его заставить рассматривать человеческий род в целом так, чтобы он возложил на себя такие обязанности, связи которых с тем, как он сам устроен, он не видит нисколько?» (286; 309). Когда Руссо в следующем абзаце говорит об «искусстве обобщать... мысли» (309), для того чтобы сориентировать их по направлению к общей воле, становится ясно, что упомянутый им акт обобщения должен обладать совсем иной фигуральной структурой, чем такие метафорические процессы, как, например, концептуализация, любовь или даже суждение.

Простейший способ постичь описанный здесь процесс или функцию может быть скрыт в его самой наивной пространственной версии, содержащейся в параграфе «Общественного договора», который в manuscript de Geneve озаглавлен «Du domain reel» (293-294)[306]. С геополитической точки зрения, Государство — это, в первую очередь, не соединение индивидуумов, но особая часть земли; Руссо хвалит мудрость современного обычая называть монарха королем Франции или Англии, а не царем персов или македонян, как было принято в античности. «Владея, таким образом, землей, они могут быть вполне уверены, что ее обитатели у них в руках» (293; 315). Про эту терминологию говорится, что она более точная, потому что изначальное обладание землей — фактически произвольно и «естественно» в анархическом смысле этого термина. Его можно называть метонимическим, основанным просто на том, что кому-то случилось оказаться поблизости от этого самого клочка почвы, и это «право первой заимки» может быть «менее бессмысленно и менее отвратительно, чем право завоеваний, однако при ближайшем рассмотрении оно оказывается едва ли более законным» (293; 315).

Особый кусок земельной собственности внутри Государства — результат договорного соглашения, связывающего гражданина и Государство; только при наличии такого соглашения можно говорить о собственности, а не об обыкновенном обладании. Хотя собственность, в отличие от обладания, будет существовать и функционировать в контексте закона, который уже более не основывается на обыкновенном физическом неравенстве, она сама по себе незаконна, хотя бы только потому, что Государство, от которого она зависит, существо произвольное: «...Так как силы Государства несравненно больше, чем силы отдельного человека, то и его владение фактически более прочно и неоспоримо, хотя и не становится от этого более законным» (293; 315). Конституируемый таким образом инструмент договора существует как парадоксальное сопоставление или наложение сетей отношений. С одной стороны, поскольку находящиеся в частной собственности предметы обладания используются для удовлетворения потребностей и исполнения желаний [jouissance] индивидуума, отношение между владельцем и его землей или жилищем вполне буквально. Оно семантически недвусмысленно определено в своем себе-тождестве объективными измерениями и написанными на нем знаками, означающими эти измерения (будь то забор или знак «не входить»). Принцип функциональной идентификации субъекта-владельца с объектом, которым он обладает, подразумевается сам собой. Как мы видели, эта идентификация — не естественная и не законная, но договорная. Нет ничего законного в собственности, но риторика собственности подтверждает иллюзию законности. Договор саморефлексивен; это соглашение du meme au meme; в котором земля определяет владельца, а владелец определяет землю. Равно справедливо будет сказать, что частный собственник договаривается сам с собой и что частная собственность договаривается сама с собой; идентичность владельца определяется идентичностью земли. Так, герой Пруста Марсель находит очарование собственных имен аристократии в том, что имена владельцев не отличить от географических названий их земельных наделов. Не бывает более обольстительной формы ономастической идентификации. Очарование этой модели не столько питает фантазии о материальном обладании (хотя, конечно, оно и это делает), сколько отвечает семиологическим фантазиям об уравнивании знака со значением, достаточно обольстительным, чтобы ради них стерпеть крайние формы экономического угнетения.

С другой стороны, Руссо подчеркивает, что собственность также можно рассматривать с общественной точки зрения, как часть прав и обязанностей Государства: «Вот таким образом соединенные и смежные земли частных лиц превращаются в территорию, подвластную всему народу, а право суверенитета, распространяясь с подданных на занимаемые ими земли, становится одновременно вещным и личным» (293; 315). Но отношение, управляющее общественным аспектом собственности, не совпадает с отношением, определяющим ее частную идентичность. Это различие становится совершенно очевидным, когда все лежащее «внутри» границ соотносится с тем, что лежит по ту сторону границ. Когда такое отношение рассматривают с частной точки зрения, оно все еще подчиняется образцам подлинного подобия. Отношение одной частной собственности к другой — отношение двух подобным образом конституированных структур, и для того, чтобы обрести надежную систему третейского суда, способную вынести приговор в том случае, когда между собственниками возникает любого рода конфликт, нужно уважать принцип конституции частной собственности. У соседей может быть сколько угодно причин для конфликта друг с другом, но, хотят они того или нет, они остаются соседями, а не становятся чужестранцами; пока учитываются их общие права собственности, их происхождение всегда можно возвести к общему для них статусу собственника, проявляющемуся в форме действия или любого другого инструмента владения. Отдельные трудности при формулировке действия можно прояснить, и в принципе действие оказывается именующим текстом, и его без труда может прочитать каждый участник. Поэтому хотя мирные отношения соседей друг к другу отнюдь не гарантированы, их по крайней мере можно воспринимать с точки зрения закона. Но этого не скажешь о собственности в контексте общественных интересов, особенно когда речь идет об интересах одного Государства, затрагивающих интересы других Государств. Договорное конституирование одного Государства может быть, а может и не быть подобным договорному конституированию другого, но этот вопрос не так важен, как вопросы о территориальном конфликте и о территориальной целостности. С этой точки зрения, другое Государство — это враждебный чужестранец: «...Греки часто называли мирными договорами такие соглашения, которые заключались между народами, вовсе не находящимися в состоянии войны. Слова „чужеземцы" и „враги" долгое время были синонимами у многих древних народов, даже у латинян» (288; 310). Когда собственность рассматривается с частной точки зрения, она оказывается структурой, основанной на подобии общих потребностей и желаний и на их соединении; когда та же самая собственность рассматривается с общественной точки зрения, она функционирует как структура неизбежного отчуждения и конфликта. Подобная враждебность — основание политической целостности Государства, и поэтому ее можно оценить позитивно: собственность защищена «всеми силами Государства от чужеземца [contre TEtranger]»,— отсюда слова Руссо о том, что «замечательно в этом отчуждении» (294; 315).

Вся эта структура с точки зрения риторики интересна тем, что одно и то же сущее (определенный участок земли) можно считать референтом двух диаметрально противоположных текстов, один из которых основан на порожденном последовательной концептуальной системой собственном значении, а второй — на радикальной непоследовательности и отчуждении несравнимых систем отношений, не позволяющих использовать суждение и, соответственно, прийти к устойчивому значению или к тождеству. Семиологические системы, применяющиеся в каждой из этих систем, радикально отличаются друг от друга: одна из них монологична и контролируема во всех своих артикуляциях, вторая отдана на милость случаю и еще более произвольна, чем обоснованная властью чисел сила. И все же, не будь второй системы, первая не возникла бы никогда. Сила собственности облечена в «различие прав, которые имеют суверен и собственник на одну и ту же землю» (294; 315). За устойчивостью и внешней красивостью частного права прячутся «разбойники» и «пираты» (288; 310), действия которых создают реалии межнациональной политики, и труднее всего смириться с необходимостью считать неоднозначные стандарты их поведения вполне почетными (288; 310).

В том, что касается материальной собственности, этот образец может показаться и грубым, и буквальным, но он учитывает все аспекты политического общества. Общественный договор лучше всего характеризует не концептуальный язык формального определения, но double rapport; ее операции мы обнаружили в определении прав собственности, она присуща пакту в самой фундаментальной его форме, одной из производных, частных версий которой оказывается право собственности. Выражение «double rapport» используется в трудном и противоречивом отрывке, описывающем отличие степени, в которой договор связывает индивидуального гражданина и суверена: «...акт первоначальной конфедерации содержит взаимные обязательства всего народа и частных лиц и... каждый индивидуум, вступая, так сказать, в договор с самим собою, оказывается принявшим двоякое обязательство [double rapport]: именно как член Суверена в отношении частных лиц и как член Государства по отношению к Суверену» (290; 312). Из эмпирического опыта мы знаем, что индивидуум подвергается более строгому контролю закона, чем исполнительная власть, располагающая гораздо большей свободой в действиях и инициативах, например, в международной политике, где она может прибегнуть к войне и к насилию и повести себя таким образом, который совершенно нетерпим в отношениях между индивидуумами. Руссо признает это, подчеркивая, что частные интересы индивидуума (которые он называет его обязательствами перед самим собой) не имеют ничего общего с политическими, общественными интересами и обязанностями. Первые не производны от последних так, как часть производна от целого, предложение «велико различие между обязательствами, взятыми перед самим собою, и обязательствами, взятыми по отношению к целому, часть которого ты составляешь» (290; 312) истинно, потому что никакой метафорической тотализации здесь не применяется. Таким образом, двоякое обязательство индивидуума перед Государством основано на сосуществовании двух различных риторических моделей; первая из них — саморефлексивная, или зеркальная, а вторая — отчужденная. Но то, от чего отчужден индивидуум, это и есть исполнительная деятельность его собственного Государства как суверена. Эта власть не похожа на него и чужда ему, потому что у нее нет той же двоякой и самопротиворечивой структуры, и поэтому ей чужды его проблемы и трудности. Суверен может рассматривать себя «в одном единственном отношении», а по отношению к любому чужому, в том числе и по отношению к индивидуальному гражданину, он может предстать «как обычное существо, как индивидуум» («а Tegard de Tetranger, il devient un Etre simple ou un individu» [29Г; 312]). В отличие от «индивидуума», всегда разделенного в себе, государственный служащий поистине ин-дивидуален, не-делим.

То, что стремится выразить этот отрывок, станет еще яснее, если принять во внимание точное значение терминов. Руссо называет «сувереном» (допустив некоторый анахронизм, это можно перевести термином «исполнительная власть»), конечно, не личность, но собственно политическое тело, когда оно деятельно и противостоит тому же самому телу, но как простому сущему, как носителю или как источнику действия, возможность появления которого оно обусловливает своим существованием: «...Суверен, по своей природе, представляет собою лишь условную личность, существующую только как нечто отвлеченное и собирательное, и... понятие, которое связывают с этим словом, не может быть соединено с понятием об обычном индивидууме» (294-295; 316). «Это лицо юридическое, образующееся, следовательно, в результате объединения всех других лиц... его члены называют этот Политический организм Государством [Etat], когда он пассивен, Сувереном [Souverain], когда он активен...» (290; 312). Частная воля индивидуума (как и его частная собственность) ясна и понятна ему самому, но лишена всякого общего интереса или обозначения за его пределами. То же самое можно сказать и об отношениях между несколькими частными волениями. Только вместе с «двояким обязательством» появляется возможность обобщения, но тут же прерывается последовательность цели и действия, сохранявшаяся на частном уровне. Отсюда следует, что преобладающее в Государстве расхождение интересов гражданина и служащего — это фактически неизбежное отчуждение политических прав и законов, с одной стороны, от политических действий и истории — с другой. Основания этого отчуждения легче всего понять в контексте риторической структуры, отделяющей одну область от другой. Хорошо известно, что это место стало одним из главных доказательств обвинения Руссо в политически опасных воззрениях[307]. Но оно доказывает и то, что Руссо и представления не имел о более сложной политической практике, чем практика магистратов города Женевы; конечно, он и не думал утверждать, что служащий по собственной воле вправе менять конституцию, он всего лишь хотел предупредить о том, что исполнительная власть всегда испытывает искушение поступить так и располагает необходимыми для этого возможностями, а потому Государству нужно законодательство, защищающее его от постоянной угрозы со стороны его собственной ветви власти. И, как показывает его восхищение Моисеем, Руссо был также убежден в необходимости существования устойчивых учреждений, или Государств. Но устойчивость приходится закреплять законодательно именно потому, что она не обоснована самим договором. «Общественный договор» не потрясает веру в надысторическую политическую модель, которая, используя выражение Edit de Meditation от 1738 года государства Женевы, сделала бы политическое Государство «вечным»[308]. Ибо это свело бы двоякую структуру текста конституции к монологическому обозначению и возвело бы причину Государства к своеобразной ошибочной естественной модели, литературное описание которой дано в конце «Второго рассуждения». Таким образом, провозглашение «вечности» Государства значительно ускоряет его разрушение. Но отсюда следует, что значение текста договора должно оставаться неопределенным и неустановленным: «...Нет и не может быть никакого основного закона, обязательного для Народа в целом» (291; 312) и «...решения суверена как суверена касаются лишь одного его, и он всегда волен их изменить» (316; 335). Революция и законность никоим образом не исключают друг друга, поскольку текст закона по определению находится в состоянии непредсказуемого изменения. Модус его существования неизбежно оказывается временным и историческим, хотя вовсе и не телеологическим.

Структура сущего, которым мы заняты (будь то собственность, национальное Государство или другие политические учреждения), яснее всегда обнаруживается, когда оно рассматривается как общая форма, учитывающая все эти версии, т. е. как текст закона. Первая характеристика такого текста — всеобщность: «... Предмет Закона должен носить общий характер, так же как и воля, его диктующая, и этот вдвойне всеобщий характер и составляет истинную отличительную особенность Закона» (345). На первый взгляд кажется, что эта всеобщность произрастает из избирательного применения закона лишь к части, входящей в политическое целое, и исключается часть, не входящая в это политическое целое: «Вот почему общая воля всего народа вовсе не является общею по отношению к частному лицу, являющемуся чужестранцем [un particulier etranger]; ибо это частное лицо не является членом данного народа» (327; 345). Но оказывается, что отчуждение — не результат (каковым оно все еще ошибочно считалась при рассмотрении моделей территориальной собственности) некоторого пространственного, временного или психологического не-присутствия, оно подразумевается самим понятием частности. Настолько, насколько он — частный индивидуум, каждый индивидуум как индивидуум отчужден от закона, который, с другой стороны, существует только в отношении к индивидууму. «Таким образом, в тот момент, когда народ рассматривает частный предмет, пусть это будет даже один из его собственных членов, между целым и частью устанавливается такого рода отношение, которое превращает их в два отдельных существа: одно — это часть, а другое — целое без этой части. Но целое минус часть вовсе не есть целое; и пока такое отношение существует, нет более целого, а есть две неравные части» (327, курсив мой; 345). Это заявление вновь воспроизводится всякий раз, когда обсуждается модус применения закона к частным гражданам. «...Общая воля не может высказаться по поводу предмета частного» (177), но частность субъекта права, к которому применим закон, не зависит от его пребывания в пределах Государства или за его пределами; категории внутреннего и внешнего не функционируют как определяющий принцип неизбежного отчуждения. То, что индивидуум, находящийся extra-muros, отчужден от закона, очевидно: «Если он [частный предмет] вне Государства, то посторонняя ему воля вовсе не является общей по отношению к нему» (378; 177). Но то же самое неизбежно применяется к индивидууму, находящемуся intra-muros» просто потому, что он индивидуальный или частный: «...В самом деле, этот частный предмет находится либо в Государстве, либо вне его... Если этот предмет находится в Государстве, то он составляет часть Государства: тогда между целым и частью устанавливается такое отношение, которое превращает их в два отдельных существа; одно — это часть, а целое без части — другое. Но целое минус часть вовсе не целое...» и т. д. (378-379; 177).