Ашариты

Из прошлых уроков стало ясно, что мысли и идеи, завершив­шиеся возникновением школы мутазилитов, начали появляться во второй половине первого века хиджры. Метод мутазилитов при осмыслении и познании принципов религии, поистине, со­стоял в использовании определенного вида логики и доказатель­ства. Разумеется, что для подобного метода первым условием является доказательность, свобода и независимость разума.

Также разумеется, что простонародье, не являясь сторон­ником разума, размышления, анализа и исследования, постоян­но считает набожность равносильной умственному «поклоне­нию» и умственной покорности внешней стороне аятов Корана и Хадисов, особенно Хадисов, и любое размышление и умствен­ное усердие рассматривает как некий вид мятежа и бунта про­тив религии, особенно если политика времени поддерживает это ради своих интересов и, в особенности, если некоторые улемы пропагандируют этот способ мышления, если они в особеннос­ти действительно уверены и убеждены в правоте своего экзотеризма и практически занимаются насаждением фанатизма и догматизма. Атаки ахбаристов ^[ [20] ^] против усулистов ^[ [21] ^] и муджтахидов ^[ [22] ^], наступления некоторых факихов и мухаддисов против философов в исламском мире коренятся в названных явлениях.

Мутазилиты имели глубокое отношение к пониманию исла­ма, его пропаганде и распространению, к его защите от дахритов, иудеев, христиан, магов, сабеитов, манихеев и др. Они даже организовывали и направляли пропагандистов в разные окрест­ности и окраины. И несмотря на это они внутри самого ислама посредством экзотеристов, называвших себя «людьми Хадиса» («хадисистами») и «людьми Сунны» («суннитами»), подверга­лись угрозам и в конце концов, пронзенные с тыла, ослабли и постепенно потерпели крах.

Поэтому в начале, т.е. почти до конца третьего - начала чет­вертого вв. хиджры не существовало никакой каламистской школы, борющейся с мутазилизмом, такая школа возникла зна­чительно позднее. Все противодействия совершались под тем предлогом, что идеи мутазилитов противоречат внешним сто­ронам Хадиса и Сунны.

Главы хадисистов, как Малик ибн Анас и Ахмад ибн Ханбал в вопросах веры считали споры - «как?», «почему?» - и доказа­тельство в основном недозволенными. Стало быть, сунниты не только не имели каламистскую школу против мутазилитов, но вообще отрицали калам и логическое рассуждение.

Около конца третьего - начала четвертого веков хиджры воз­никло совершенно новое явление. Оно заключалось в том, что один из выдающихся и мыслящих личностей, долгие годы усва­ивавший основы учения школы мутазилитов у Казн Абд ал-Джаббара Мутазили, ставший его знатоком и создавший свою концепцию, отошел от мутазилизма и примкнул к суннитскому направлению. Поскольку он, с одной стороны, не был лишен некоторой гениальности, а с другой, был вдохновлен идеями мутазилизма, постольку все принципы суннитов поставил на осо­бые дискурсивные основания и выстроил их в форме одной от­носительно точной школы мысли. Этой выдающейся личностью был Абу-л-Хасан Аш'ари, умерший в 330 г. хиджры.

Прежде всего Абу-л-Хасан Аш'ари, в отличие от старых ха­дисистов, как Ахмад ибн Ханбал, считал дозволенным исполь­зование обсуждения, доказательства и логики в науке об осно­вах религии и для обоснования аргументы из Корана и Сунны. Он написал книгу под названием «Трактат об одобрении углубления в науку калам» (Рисала фи истихсани-л-хавз фи илми-л-калам). ^[ [23] ^]

Именно в это время сунниты распались на две группы: на ашаритов, т.е. последователей Абу-л-Хасана Аш'ари, считаю­щих калам и размышление дозволенными, и ханбалитов, т.е. при­верженцев Ахмада ибн Ханбала, считавших их недозволенны­ми. На уроках по логике мы говорили, что ханбалит Ибн Таймийа написал книгу о недозволенности логики и калама. ^[ [24] ^]

Мутазилизм стал ненавистен простолюдинам и по другой при­чине. Она - ссора «испытания», ибо именно мутазилиты, сле­дуя халифу Ма'муну, хотели насильно подчинить народ своему учению о сотворенности Корана. Это событие повлекло за со­бой массовые убийства, кровопролития, тюрьмы, насилия и ра­зорения, удручившие мусульманскую общину. Толпа считала повинным в этих событиях мутазилизм. И это обстоятельство стало причиной сильного отвращения народа к школе мутазилизма.

По этим двум причинам появление школы Аш'ари было одобрительно принято массами. После Абу-л-Хасана Аш'ари в этой школе появились другие выдающиеся личности, которые укрепили ее устои. В их числе следует упомянуть Казн Абу Бакра Бакиллани (современника Шейха Муфида, ум. в 403 г. хиджры), Абу Исхака Исфараини (идущего по рангу после Бакиллани и Сайда Мортаза), Имама Харамайна Джувайни - учителя Газзали, самого Имама Мухаммада Газзали - автора «Ихйау улум ад-Дин» («Воскрешение религиозных наук»), скончавшегося в 505 г. хиджры, и Имама Фахр ад-Дина Рази.

Несомненно, школа Аш'ари постепенно претерпела значи­тельное изменение, и особенно в руках Газзали, немного поте­ряв свою каламистскую окраску, приняла мистический облик. Она благодаря Фахру Рази приблизилась к философии. Когда же появился Хаджа Насир ад-Дин Туей и написал книгу «Таджрид ал-калам» («Очищение калама»), калам более чем на девянос­то процентов приобрел философскую окраску. После «Таджрид ал-калам» («Очищение калама») все мутакаллимы, включая ашаритов и мутазилитов, пошли по тому пути, который был проложен этим великим шиитским философом и мутакаллимом. Например, книги «Мавакиф» («Позиции»), «Макасид» («Цели») и все их комментарии имеют окраску «Таджрида». Поистине надо сказать, что чем больше увеличивался времен­ной интервал, тем больше ашариты удалялись от Абу-л-Хасана Аш'ари и приблизили его взгляды к мутазилизму или филосо­фии. Теперь упомянем в виде перечня взгляды Аш'ари, направ­ленные на защиту принципов суннитов или определенным обра­зом разъясняющие и объясняющие их убеждения.

1. Отсутствие единства атрибутов и сущности Аллаха - про­тив взглядов мутазилизма и философии.

2. Общность божественной воли, божественного решения и произволения во всех явлениях (это тоже против точки зрения мутазилитов, но соответствующее взглядам философов).

3. Зло, подобно добру, исходит от Бога (по Аш'ари, это мне­ние, несомненно, есть вывод вышеназванной идеи).

4. Несвободность человека и сотворенность его действий Бо­гом (это мнение, по Аш'ари, также есть вывод идеи общности воли).

5. Прекрасное и безобразное не сущностные, а канонические действия. Точно так же справедливость - каноническое, а не интеллектуальное установление (вопреки мнению мутазилитов).

6. Соблюдение милости и наидобрейшего действия для Бога не обязательно (вопреки мнению мутазилитов).

7. Способность человека к действию существует одновре­менно с действием, а не раньше действия (вопреки философии и мутазилизму).

8. Абсолютное очищение; т.е. никакого сходства и подобия между Богом и иными сущими не существует (вопреки мутазилизму).

9. Человек - не творец своего действия, а присваивающий его (разъяснение мнения суннитов о творении действий).

10. Бог в День воскресения будет виден воочию (вопреки мне­нию философов и мутазилитов).

11. Грешник - правоверный (вопреки мнению хараджитов, доказывающих вероотступничество грешника, и вопреки мне­нию мутазилитов, признающих принцип промежуточного состо­яния).

12. Прощение Богом раба своего без покаяния не сопряжено ни с какими трудностями, подобно тому, как подвергать верую­щего мучению не имеет никакой трудности (вопреки мутазилитам).

13. Заступничество не имеет затруднения (вопреки мутазилитам).

14. Для Бога ложь и нарушение обещания недопустимы.

15. Мир возник во времени (вопреки философам).

16. Слово Божье извечно, но духовное слово, а не устное слово (разъяснение мнения суннитов).

17. Действия Бога совершаются не ради какой-либо цели и какого-либо намерения (вопреки философам и мутазилитам).

18. Непосильная обязанность не имеет препятствий (вопре­ки мнению философов и мутазилитов).

Абу-л-Хасан Аш'ари относится к числу мыслителей, у кото­рых большое количество сочинений. Говорили, что он составил более двухсот книг. В антологиях упоминается около ста его книг, однако большинство из этих книг, по-видимому, утрачено. Известнейшей его книгой является «Макалат ал-исламийин» («Сочинения исламистов»), которая издана, но в значительной мере беспорядочна и бессистемна. Опубликована и другая его книга под названием «Ал-Лам'» («Сияние»). Возможно, опуб­ликованы и другие его книги.

Абу-л-Хасан Аш'ари из числа тех мыслителей, взгляды ко­торых оказали большое влияние на мир ислама, и это вызывает сожаления. Позднее, конечно, со стороны философов и мутази­литов велось много дебатов относительно его эзглядов. Ибн Сина в «Аш-Шифа» («Исцеление»), не называя его, упоминает многие его идеи и взгляды. Даже некоторые последователи са­мого Аш'ари, как Казн Абу Бакр Бакиллани и Имам ал-Хара-майн Джувайни, пересмотрели и обновили его теорию предоп­ределения о сотворении деяний и поступков.

Имам Мухаммад Газзали, хотя ашарит и в значительной мере укрепил и утвердил принципы ашаритов, но придал им другие основания. При его помощи калам сблизился с мистикой и су­физмом. Мавлана Мухаммад Джалал ад-Дин Руми - автор кни­ги «Маснави» - в свою очередь, является ашаритом, но глубо­кая его мистика придала всем обсуждаемым им вопросам дру­гой оттенок. Имам Фахр Рази, знакомый с взглядами филосо­фов, способствовал эволюции и укреплению ашаритского кала­ма.

Для мира ислама победа школы Аш'ари имела тяжелые по­следствия. Эта победа была победой догматизма и верхогляд­ства над свободой мысли. Несмотря на то, что борьба ашаризма и мутазилизма относится к миру суннизма, тем не менее, мир шиизма не остался в стороне от некоторых следов ашарит­ского догматизма. Эта победа имеет особые исторические и социальные корни. Некоторые исторические события в этой по­беде ашаризма имели решающее влияние.

Как было указано, в третьем веке хиджры Мамун, являвший­ся ученым и свободомыслящим мужем, встал на защиту мута­зилизма. Мутасим и Васик также последовали его примеру, пока не наступил черед Мутаваккиля. Мутаваккиль сыграл основ­ную роль в победе суннизма, который приблизительно через один век при содействии Аш'ари приобрел твердое каламистское основание. Несомненно, если бы Мутаваккиль обладал тем же способом мышления, что и Мамун, то мутазилизм не имел бы подобную печальную судьбу.

Победа сельджукидских турков над Ираном также была важ­ным фактором победы и распространения идей Аш'ари.

Сельджукиды, в отличие от Бундов, отдельные представи­тели которых являлись философами, учеными и литераторами, не были свободомыслящими и интеллектуальными людьми. При дворе Бундов школа шиизма и школа мутазилизма процветали. Ибн ал-Амид и Сахиб ибн Аббад - два просвещенных везиря Бундов - оба были противниками Аш'ари.

Мы не хотим защищать идеи мутазилизма, позднее мы рас­кроем слабость многих их идей. То, что достойно у мутазилитов похвалы, - это их рациональный метод, исчезнувший в свя­зи с их ликвидацией. Как мы знаем, такая богатая и основа­тельная религия как ислам нуждается в каламе, который твер­до ориентирован на свободу разума, веры и мысли.

УРОК СЕДЬМОЙ

ШИИЗМ (1)

Теперь наступил черед приступить хотя бы к краткому изло­жению сущности шиизма. Калам в смысле рационального и ло­гического доказательства вероисповедных принципов ислама в шиизме имеет особое и высокое положение.

Шиитский калам, с одной стороны, исходит из сердцевины шиитского Хадиса, с другой стороны, связан с шиитской фило­софией. На прошлых занятиях мы узнали, что суннитский калам воспринимался как течение, противоположное Сунне и Хадису. Однако шиитский калам не только не противоположен Сунне и Хадису, а имеет место в контексте Сунны и Хадиса.

С хадисистской точки зрения, тайна вопроса состоит в том, что шиитский Хадис, в отличие от суннитского, охватывает се­рию Хадисов, в которых логически предметом изучения и ана­лиза являются важные метафизические и социальные пробле­мы.

В суннитских Хадисах по этим проблемам никаких анализов и исследований не осуществлено. Например, если речь идет о предопределении и всеохватывающей воле Истины, об именах и атрибутах Бога, о духе и человеке, о жизни после смерти, Дне Страшного Суда, мосте через геенну, весах, об имамате и хали­фате и тому подобных вопросах, то никаких дебатов вокруг них в суннитских Хадисах не осуществлено и никаких разъяснений не дано. Но в шиитских Хадисах все эти проблемы поставлены, и по ним даны соответствующие объяснения. Простое сопос­тавление глав «Сихах-Сита» («Шесть достоверных собраний») суннитских Хадисов с главами Ал-Кафи («Достаточное») Кулайни четко осветят вопрос.

Поэтому в самих шиитских Хадисах «говорение» («такал-лум») используется в значении разумного мышления и рассу­дочного анализа. Поэтому шииты не распались на две группы -на хадисистов и каламистов, как распались сунниты.

Мы на прошлых уроках на основе суннитских источников го­ворили, что первой проблемой, поставленной в качестве вероис­поведного принципа, была проблема «неверия грешника», по­ставленная в первой половине первого века хиджры хараджитами.

После этого был вопрос о воле и свободе, поставленный и разъясненный двумя лицами - один из них по имени Ма'бад Джухани, другой - по имени Гайлан Димашки. Это мнение было направлено против взгляда, пропагандируемого и распространя­емого Омеядскими правителями. После этого во второй поло­вине второго века хиджры Джахмом ибн Сифваном была выд­винута идея единства атрибутов и сущности Бога. Тогда Васил ибн Ата и Амр ибн Убайд в качестве первых основателей шко­лы мутазилизма, взяв идею свободы и воли у Мабада и Гайлана и идею единства атрибутов и сущности у Джахма ибн Сифвана, изобрели по поводу неверия или веры грешника идею «проме­жуточного состояния». Они также обсудили и ряд других вопро­сов. Таким образом был основан исламский калам.

Да, таков, с точки зрения западных и восточных востокове­дов и исламоведов, способ разъяснения и объяснения возникно­вения рациональных религиозных исламских споров.

Эта группа умышленно или ошибочно забывает о дискурсив­ных и глубоких интеллектуальных спорах, впервые осуществ­ленных повелителем правоверных Али (мир ему).

Истина заключается в том, что план глубоких интеллекту­альных дебатов в исламском просвещении впервые был разра­ботан в проповедях, обращениях и беседах его величества Али (мир ему). Это он впервые осуществил глубокое обсуждение проблем сущности и атрибутов Бога, возникновения и изначальности, простоты и сложности, единства и множества и др., упо­минаемых в «Нахдж-ал-Балага» («Путь совершенства») Али и в обоснованных преданиях шиизма. Эти обсуждения имеют такой оттенок, окраску и дух, что совершенно отличают их от методов мутазилитского и ашаритского калама, а также от ка­ламов некоторых шиитских ученых, находившихся под влияни­ем каламов своего века.

Мы эту проблему обсуждали в книге «Сайре дар "Нахдж-ал-Балага"» («Путешествие в "Путь совершенства"») и также в пятом томе «Усули фалсафа ва равиши рийализм» («Принципы философии и метод реализма»).

Историки-сунниты признают, что шиитский интеллект изначально был философским, т.е. способ шиитского мышления изначально был дискурсивным и рациональным. Шиитский интеллект и шиитское мышление были противоположны и отличались не только от ханбалитского мышления, в корне отрицавшего использование дока­зательства в обосновании религиозных идей, но и от ашаритского мышления, лишавшего интеллект подлинности и подчинявшего его экзотерике слова. Шиитское мышление противоположно и мутазилитскому мышлению со всем его рационализмом, ибо мутазилитское мышление, хотя и рационалистическое, но оно диалектическое, а не дискурсивное мышление.

Мы на лекциях по общим принципам философии разъясняли отличия перипатетической и иллюминативной философий, фило­софии откровения и диалектической философии (каламистской философии мутазилизма и ашаризма). По этому разъясне­нию приблизительно большинство философов по их общему со­гласию были шиитами. Философская исламская жизнь защища­лась только шиизмом, и шиизм унаследовал этот дух у своих вождей, особенно от повелителя правоверных Али (мир ему).

Шиитские философы без того, чтобы придать философии форму калама и перевести ее из формы дискурсивной филосо­фии в форму диалектической мудрости, укрепили исламские взгляды и принципы при помощи вдохновения от коранического откровения и благодеяний своих религиозных вождей. Поэтому, если мы хотим перечислить шиитских мутакаллимов, имея в виду всех, кто придерживался в вопросах ислама интеллектуального мышления, то мы должны считать мутакаллимами и группу пе­редатчиков Хадиса и группу шиитских философов. Ибо, как мы уже сказали, шиитский Хадис и шиитская философия выполнили задачу науки калама лучше, чем сам калам.

Но если, говоря о мутакаллимах, будем иметь в виду группу, которая под влиянием мутазилитских и ашаритских мутакаллимов была оснащена диалектической мудростью, то необходи­мо, чтобы мы занялись анализом взглядов особой группы.

Но мы не видим никаких оснований, чтобы сделать объек­том внимания только эту особую группу.

Если оставим разъяснения пречистых имамов (мир им) о ве­рованиях, имеющихся в форме проповеди, предания и мольбы, то обнаружим, что среди шиитских авторов первым мыслите­лем, написавшим книгу о верованиях, является Али ибн Исмаил ибн Майсам ибн Таммар. Сам Майсам Таммар был проповед­ником, оратором и считался посвященным в тайны повелителя правоверных Али (мир ему). Али ибн Исмаил является внуком этого великого мужа. Этот муж является современником Амра ибн Убайда и Абу-л-Хузайля Алафа - одного из известных мутакаллимов первой половины второго века хиджры и основате­ля первой стадии мутазилитского калама.

Среди сподвижников Имама Садыка (мир ему) есть группа, представителей которой сам Имам Садык (мир ему) упоминает под именем «мутакаллим», как Хишам ибн ал-Хакам, Хишам ибн Салим, Хумран ибн Айн, Абу Джафар Ахвал, известный как Мумин ат-Так, Кайс ибн Масир и др.

В книге «Кафи» («Достаточное») приводится рассказ о дис­куссии этой группы с одним из противников, проходившей в при­сутствии Имама Садыка (мир ему) и ставшей причиной его ду­шевной радости.

Этот слой мутакаллимов также жил в первой половине вто­рого века хиджры. Представители этой группы были воспитан­никами школы Имама Садыка (мир ему). Этот факт показыва­ет, что имамы дома Али (мир ему) не только занимались изуче­нием, анализом и исследованием каламистских проблем, но и воспитывали в своей школе группу для участия в дискуссиях по проблемам веры. Все величие Хишама ибн Хакама проявлялось в науке калам, а не в фикхе, или Хадисе, или герменевтике.

Имам Садык (мир ему) уважал его больше всех своих спод­вижников и сажал его выше всех, хотя в то время он был лишь юношей с только что пробившейся бородкой.

Все в разъяснении этого поступка имама сходятся в том, что все эти почести оказывались Хишаму потому, что он был мутакаллимом.

Имам Садык (мир ему) предпочтением Хишама факихам и хадисистам воистину хотел подчеркнуть ценность исследова­ния проблем верования и возвысить калам над фикхом и Хадисом. Несомненно, что подобный подход пречистых имамов оказывал серьезное влияние на распространение науки калам и на то, чтобы шиитский интеллект с самого начала стал каламистским и философским интеллектом.

Его высочество Риза (мир ему) принимал участие в дискусси­ях, организовываемых Мамуном с участием мутакаллимов всех толков. Перечень этих собраний сохранен в текстах шиитских книг.

Подобно тому, как западные и восточные востоковеды и исламоведы умалчивают усилия повелителя правоверных Али (мир ему), подобно этому они игнорируют все действия, предприни­маемые пречистыми имамами на пути возрождения интеллек­туальных споров относительно проблем религиозной веры, что вызывает удивление.

Фазл ибн Шазан Нишапури, являющийся сподвижником Им­ама Ризы (мир ему), Имама Джавада и Имама Хади (мир им), и похороненный в Нишапуре, наряду с тем, что был факихом и хадисоведом, был и мутакаллимом. Ему принадлежит большое количество книг.

Многие представители династии Навбахт, по-видимому, во­обще были мутакаллимами. От Фадла ибн Навбахти, работав­шего во времена Харуна в известной библиотеке «Дом мудрос­ти» и являвшегося известным переводчиком с персидского на арабский язык, до Исхака ибн Аби Сахла ибн Навбахта, его сыновей Исмаила ибн Исхака ибн Аби Сахла ибн Навбахта и Али ибн Исхака, его внука Абу Сахла Исмаила ибн Али ибн Исхака ибн Аби Сахла ибн Навбахта, прозванного у шиитов Мутакаллимом, и Хасана ибн Мусы Навбахти – племянника Исмаила ибн Али и ряда других представителей этой династии - все были из шиитских мутакаллимов.

Ибн Кибахи Рази в третьем веке хиджры и Абу Али ибн Мискавайх Мискуйа - известный исламский философ и медик четвертого века хиджры, автор книги «Тахарат ал-а'рак» (Очищение родосло­вий) также являются шиитскими мутакаллимами.

Шиитские мутакаллимы многочисленны. Хаджа Насир ад-Дин Туей - знаменитый философ и математик, автор книги «Таджрид ал-и'тикад» («Очищение веры») и Аллама Хилли - знаменитый факих и комментатор «Очищения веры» являются известными мутакаллимами седьмого века хиджры.

Хаджа Насир ад-Дин Туей, являющийся энциклопедическим мудрецом и философом, написанием книги «Таджрид ал-и'тикад» («Очищение веры») создал основательнейший каламистский текст. После «Таджрид ал-и'тикад» («Очищение веры»)» всякий по­явившийся мутакаллим, включая шиитских и суннитских, непремен­но обращался к тексту этой книги.

Хаджа Насир ад-Дин в большей мере приблизил калам, как муд­рость диалектического стиля, к мудрости дискурсивного стиля. Но в более поздние времена калам почти полностью утратил свой диалектический стиль. Все стали последователями дискурсивной мудрости и поистине утратили перед философией свой дискурсив­ный калам.

Шиитские философы, появившиеся после Хаджи, переместили необходимые каламисткие вопросы в философию, анализируя и ис­следуя их философскими стилем и методом. Они были более удач­ливыми, чем мутакаллимы, которые работали старым стилем. Например, хотя Садр ал-мута'аллихин или Хаджи Сабзавари и не причислялись к плеяде мутакаллимов, тем не менее, с точки зре­ния реального влияния они имели больше авторитета, чем любой мутакаллим.

Истина состоит в том, что если мы обратимся к подлинным исламским текстам, т.е. к Корану, «Нахдж ал-Балаге», преданиям и мольбам людей дома Али, то этот стиль мы найдем более близ­ким к языку подлинной логики религиозных вождей, чем тот стиль. Здесь мы вынуждены довольствоваться этими указаниями.

УРОК ВОСЬМОЙ

ШИИЗМ (2)

На этом уроке нам необходимо изложить резюме шиитских теорий о каламистских проблемах, распространенных среди ис­ламских мутакаллимов.

Ранее при объяснении школы мутазилизма мы говорили, что мутазилиты считали пять основ - единобожие, справедливость, обещание и увещевание, промежуточное состояние, повелевание одобряемого и отрицание порицаемого, - принципами своей школы. Мы также говорили, что превосходство этих пяти ос­нов над другими принципами мутазилизма определяется тем, что эти пять принципов исключительно присущи только мутазилизму и считаются источниками преимущества этой школы над другими противоположными школами. Нельзя думать, что эти пять принципов у мутазилитов суть принципы религии, а все ос­тальное - ветви религии.

Шиитские ученые, но не шиитские имамы, также исстари популяризировали пять принципов в качестве пятеричного прин­ципа, который состоит из тавхида, справедливости, пророче­ства, имамата и воскресения.

Обычно говорится, что эти пять принципов суть принципы религии, а все остальное - ее ветви. Естественно, здесь возни­кает мысль о том, что если под принципами религии имеются в виду принципы, исповедание которых и вера в которые являет­ся основой мусульманства, то больше двух принципов, т.е. прин­ципов единобожия и пророчества, не существует. Содержание двоекратного исповедания веры сводится только к этим двум принципам. Новое второе исповедание веры относится к осо­бенному пророчеству, т.е. пророчеству Его величества Хатама ан-Набийина (Венца пророков) ^[ [25] ^]. Общее пророчество, т.е. про­рочества других пророков, не включается в содержание двоекратного исповедания веры, в то время как то, что является со­ставной частью принципов религии и веры, в нем необходимо -это признание пророчеств всех пророков.

Если, говоря о принципах религии, имеются в виду принципы, являющиеся с точки зрения ислама частью дел веры и вероис­поведания, а не практических дел, то и некоторые другие дела соответствуют явлениям вероисповедания, как ангелы, о чем в Коране объясняется, что необходимо верить в существование ангелов. ^[ [26] ^] В добавок к этому какова особенность атрибута спра­ведливости, что только этот атрибут Истины включен в сферу явлений веры, а все другие атрибуты Истины, вроде знания, жизни, силы, искренности, проницательности, оказались вне сферы явлений веры. Если вера в атрибуты Бога необходима, то следует уверовать во все его атрибуты, но если это не необхо­димо, то ни в один атрибут не следует уверовать. Истина со­стоит в том, что вышеупомянутый пятеричный принцип потому так выбран, чтобы, с одной стороны, он был дифиниенсом прин­ципов, в которые с исламской точки зрения следует верить, а с другой стороны, чтобы он был определяющим признаком шко­лы. Принцип единобожия, принцип пророчества и принцип вос­кресения — это три принципа, в которые, с исламской точки зре­ния, должен верить каждый человек, т.е. вера в них есть со­ставная часть целей ислама. Принцип же справедливости есть особый дифиниенс школы шиизма.

Принцип справедливости, хотя и не является составной час­тью вероисповедных целей ислама, т.е. не отличается от прин­ципов знания, жизни и силы Истины, тем не менее, он часть тех принципов, которые показывают особый взгляд шиизма.

Принципу имамата, с точки зрения шиизма, присущи оба свой­ства, т.е. он входит и в сферу вероисповедных принципов, и яв­ляется определяющим принципом школы.

Если вера в ангелов, в соответствии с текстом Корана, так же обязательна и необходима, то почему она не упомянута в качестве шестого принципа? Ответ на этот вопрос состоит в том, что вышеназванные вероисповедные принципы - состав­ные части целей ислама, т.е. пресвятой пророк призывал народ веровать в них, т.е. пророческая миссия пророка есть предпо­сылка этих верований. Но вера в ангелов, и также все необхо­димости религии, вроде молитвы и поста, не есть часть целей пророческой миссии, а есть следствие пророческой миссии. Дру­гими словами, она есть из необходимых условий веры в проро­чества, а не из целей пророчества.

Если проблему имамата рассмотреть с социальной и полити­ческой сторон, т.е. со стороны власти и управления, то она по­добна принципу справедливости, т.е. не входит в сферу явлений веры. Но если ее рассмотрим с духовной стороны, т.е. с той точки зрения, что имам, в соответствии с терминологией Хадисов, есть "доказательство Бога", "заместитель Аллаха'* и связующее звено между каждым мусульманином и совершенным человеком, необходимым во все времена, то она - элемент ве­роисповедных проблем.

Теперь упомянем каждый особый шиитский каламистский взгляд, включая вышеназванные пять принципов и другие от­личные от них принципы.

1.Единобожие. Единобожие было элементом пятеричного принципа мутазилизма. Оно также - элемент принципов ашаризма, но только с той разницей, что единобожие мутазилитов, считающееся дефиниенсом их школы, есть атрибутивное еди­нобожие, отрицаемое ашаритами; единобожие же ашаритов, считающееся дифиниенсом их школы, есть единобожие действий, отвергаемое мутазилитами.

Ранее мы сказали, что поскольку сущностное единобожие и культовое единобожие признаются всеми, постольку они выхо­дят за рамки обсуждения и рассмотрения.

Теперь рассмотрим, что такое единобожие с точки зрения шиизма? Шиитское единобожие наряду с сущностным едино­божием и единобожием культовым охватывает также атрибутивное единобожие и актное единобожие, т.е. шииты при об­суждении проблемы атрибутов являются сторонниками атрибу­тивного единобожия, а при обсуждении проблемы действий - сторонниками актного единобожия. Но атрибутивное единобо­жие шиитов отличается от атрибутивного единобожия мутазилитов. Их теория актного единобожия также противоречит уче­нию актного единобожия ашаритов.

Атрибутивное единобожие мутазилитов означает лишенность сущности Бога всякого атрибута. Другими словами, оно озна­чает отсутствие у сущности Бога атрибутов. Шиитское же ат­рибутивное единобожие означает тождественность атрибутов с сущностью. ^[ [27] ^] Подробное объяснение этого вопроса необходи­мо искать в каламистских и философских книгах шиизма.

Актное единобожие шиитов противоположно актному едино­божию ашаритов. Актное единобожие ашаритов имеет тот смысл, что ни одно сущее не обладает каким-либо действием, все они от Бога. Поэтому непосредственным творцом действий рабов также является Бог, раб не является творцом и создате­лем своего поступка. Такое мнение есть чистый фатализм, и его ложность доказана многими аргументами. Но актное еди­нобожие шиитов означает, что система причин и следствий имеет свои основания и любое действие в то же самое время суще­ствующее благодаря своей ближней причине, существует бла­годаря сущности Истины. Эти два вида существования нахо­дятся в долготе, а не в ширине друг друга. Для объяснения этого вопроса обратитесь к книге "Человек и рок".

2.Справедливость. Справедливость является предметом согласия шиитов и мутазилитов. Смысл справедливости состо­ит в том, что Бог свои милость и прощение, а также бедствия и блага дает на основании сущностных и прежних достоинств, и в системе творения с позиции милости, прощения, бедствия, благ, воздаяния и наказания существует особый порядок.

Ашариты отрицают справедливость и отвергают такую сис­тему. С их точки зрения, вера в справедливость в смысле упо­мянутой системы сопряжена с подчиненностью и подвластнос­тью сущности Истины. А это противоречит абсолютной мощи сущности Истины. Справедливость, в свою очередь, имеет раз­ные виды, на которые укажем при объяснении других принци­пов.

З.Воля и свобода. В шиизме принцип воли и свободы в оп­ределенной мере подобен тому, чему верят мутазилиты. Одна­ко существует разница между свободой и волей, о которых говорят шииты, и свободой и волей, о которых глаголют мутази­литы.

Воля и свобода мутазилитов равны "уполномочию", т.е. пре­доставлению человека самому себе и отстраненности божьей воли от оказания влияния. Но это, как написано в своем месте, невозможно.

Воля и свобода, являющиеся предметом верования шиитов, имеют тот смысл, что рабы сотворены волевыми и свободными. Но, подобно любым другим тварям, рабы во всем своем бытии, со всеми достоинствами своего бытия, в том числе со всеми своими достоинствами деятельности, существуют бла­годаря сущности Истины и зависят от ее воли и милости.

Поэтому воля и свобода в вероучении шиитов являются по следующими звеньями между ашаритским фатализмом и мутазилитским поручительством. В этом заключается смысл из­вестного суждения, дошедшего до нас от пречистых имамов: "Нет ни фатальности, ни поручительства, а есть только проме­жуточное явление".

4. Сущностное прекрасное и безобразное. Мутазилиты уверены, что действия в границах своей сущности являются пре­красными или безобразными. Например, справедливость пре­красна в меру своей сущности, а насилие безобразно в меру своей сущности. Мудрец выбирает добрые дела и избегает вы­бора дурных. Поскольку Всевышний Бог мудр, постольку неотделимым свойством его мудрости является совершение доб­рых и несовершение дурных дел. Следовательно, неотъемле­мое свойство красоты и безобразности вещей, с одной сторо­ны, и неотделимое свойство Бога быть мудрым, с другой, со­стоит в том, что совершение некоторых дел для Бога необходи­мо, а совершение некоторых других - непозволительно.

Ашариты резко против этого принципа, они отвергают как сущ­ностью красоту и безобразность действий, так и суждения о по­зволительности или непозволительности чего-либо для Бога.

Некоторые шииты, находившиеся под влиянием мутазилитов, приняли вышеназванный принцип в той мутазилитской форме, но некоторые другие, думавшие более глубоко, приняв принцип сущностной красоты и безобразности, тем не менее, не призна­ли его действующим на уровне Божественного мира. ^[ [28] ^]

5.Милость и выбор наилучшего. - Между ашаритами и мутазилитами существует спор о том, господствует ли милость, т.е. выбор наилучшего, в системе мира ради состояния рабов или не господствует? Мутазилиты считают принцип милости одной из обязательных и необходимых задач и обязанностей Бога. Ашариты же отвергали принцип милости и выбора наи­лучшего.

Правило милости, несомненно, является ветвью принципа справедливости и принципа прекрасного и безобразного. Неко­торые шиитские мутакаллимы приняли правило милости в той мутазилитской форме. Но те шииты, которые считают в отно­шении Бога вопрос о задаче и обязанности чистой ошибкой, о принципе выбора наилучшего имеют другое представление, объяснить которое на этом уроке нет возможности.

6. Подлинность, независимость и доказательность ин­теллекта. В доктрине шиитов больше, чем у мутазилитов, до­казывается суверенность, подлинность и доказательность ин­теллекта. С точки зрения шиитов, основанной на достоверных преданиях непогрешимых имамов, интеллект пророка есть внут­ренний интеллект, подобно тому, как сам пророк является внешним интеллектом. В шиитском фикхе интеллект считается одним из четырех доказательств.

7. Намерение и цель в действии Истины. Ашариты от­рицают принцип, согласно которому действия Аллаха соверша­ются ради одного или нескольких намерений, одной или несколь­ких целей. Говорят, что иметь намерение и цель свойственного людям или им подобным тварям. Но Бог отрешен от этих свойств, ибо обладание каждого действующего намерением и целью означает фатальное господство цели и намерения над ним. Бог свободен и отрешен от любой зависимости, ограни­ченности и подчиненности, если даже подчиненность имеет свою цель.

Шииты подтверждают идею мутазилитов о намерениях дей­ствий и уверены, что между намерением действия и намерени­ем действующего существует различие. То, что невозможно, сводится к тому, что Бог в своих действиях не преследует ника­кой для себя цели, но цель и намерение, направлены на тварь, ни в коем случае не противоречат совершенству, превосходству сущности и сущностной независимости Бога.

8. Обнаружение скрытого в действии Истины допустимо, подобно тому, как допустима отмена в повелениях Истины.

Анализ темы обнаружения скрытого следует искать в глубо­комысленных философских книгах, таких как "Асфар" Садр ад-Дина Ширази ("Путешествия").

9. Лицезрение Бога. Мутазилиты усиленно отрицают ли­цезрение Бога, они полагают, что в Бога лишь надо верить. Вера и вероисповедание связаны с мышлением и рассудком, т.е. толь­ко в рассудке и мышлении можно удостовериться в бытии Бога. Это и есть высший предел веры. Бог ни при каких обстоятель­ствах не поддается созерцанию и лицезрению. Кораническое до­казательство заключается в том, что Коран говорит: "Ни один взор не постигает Его, но Он постигает все взоры. Он духов­ный и всеведущий". ^[ [29] ^]

Но ашариты серьезно убеждены, что Бог лицезрим глазами, но только в День Страшного Суда. Ашариты в подтверждение своего взгляда также апеллируют к некоторым Хадисам и сти­хам Корана. Среди них священные стихи: "Одни лица в тот день будут сиять и взирать на Господа своего. А другие лица будут омрачены думой о том, что их поразит беда". ^[ [30] ^]

Шииты верят в то, что Бог никогда глазами не будет виден - ни в этом мире, ни на том свете. Но высшим пределом веры также не является рациональная и рассудочная уверенность. Рациональная уверенность - это уверенное знание (илм ал-йакин). Выше рацио­нальной уверенности стоит сердечная (душевная) уверенность, являющаяся подлинной уверенностью (айн ал-йакин). Подлинная уверенность - это созерцание Бога сердцем (душой). Стало быть, Бог глазами не лицезреется, он лицезреется сердцем (душой). Спро­сили у Али (мир ему): "Видел ли ты Бога?" Ответил: "Я не покло­нялся Богу, которого не видел. Глаза его не лицезреют, а сердца (души) почему не могут его лицезреть?" У имамов спросили: "Ви­дел ли пророк Бога при вознесении?" Ответили: "Глазами? - Нет. Сердцем? - Да". В этом вопросе только мистики придерживаются мнения, подобного мнению шиитов.

10. Вера грешника. В этом постоянно обсуждаемом вопросе шииты согласны с ашаритами а не с хараджитами, уверенными, что грешник - вероотступник, и не с мутазилитами, являющимися сторонниками принципа "промежуточного состояния ".

11. Непогрешимость имамов и святых. Одна из особенность шиизма состоит в том, что пророки, по его мнению, считают има­мов невинными в грехах, включая и малые и великие грехи.

12. Прощение и заступничество. И в этом вопросе шииты не согласны с догматическим взглядом мутазилитов, уверенных в том, что каждый, кто умирает без покаяния, не достоин прощения и заступничества. Они также против безосновательного ашаритского принципа прощения и заступничества. ^[ [31] ^]

[1] Шахристани М. Ал-милал ва-н-нихал. Т. 2. С.231, Доктор Хуман. Торих-и фалса-фе. 1.1. С.20.

[2] Изложение и доказательство этих трех преимуществ высшей философии выходит за рамки задачи этих кратких исследований. Обратитесь к трем первым главам «Мета­физики» книги «Исцеления» Ибн Сииы и к начальным разделам первого тома «Путеше­ствий» Садр ад-Дина Ширази.

[3] Илахийат-и Шифа. Старое издание. С. 15.

[4] По мнению Анри Корбэна, это слово в исламском мире впервые употребил чело­век по имени Ибни ал-Вахшия (в пределах конца третьего - начала четвертого вв. хиджры). (См. кн. «Се хаким-и мусалман». С.73 и 182, издание второе). Сайид Хасан Такизаде в воспоминаниях «Та'рих-и улум дар ислам» («История наук в исламе») (журнал «Макалат ва барраси-ха («Статьи и исследования») - издание исследовательс­кой группы факультета теологии и исламских знаний Тегеранского университета, № 3,4, с. 213) после упоминания неизвестной книги этого Ибн Ал-Вахшия, пишет: «Дру­гая книга того же Ибн Вахшия Набати под названием «Ал-фалахат ан-Набатия» («На-батиева агрономия»), приписываемая им некоему вавилонскому мудрецу по имени Кусами, который переложил более древнюю книгу, сочиненную Сагрисом Винбуша-дом, порождает многословие. Даже Ибн Халдун со своим исследовательским талантом приписывал эту книгу набатийским ученым и считал, что она переведена на арабский язык с греческого. Но в результате исследований немецких ученых Готшмидта и Нёльдеке, особенно изысканий итальянца Нолино, наконец выяснилось, что названная книга представляет собою фальсификацию и полна несуразностей. Нолино даже придержива­ется мнения, что никакого Ибн Вахшия не существовало. Все эти выдумки составлены тем же Абу Талибом Зийатом и приписаны некоему вымышленному человеку. Исследо­ватели склонны полагать, что этот вид книг состоит из сочинений шуубитов, желающих доказать, что наука существовала у неарабских народов, а у арабов никакой науки не было. Не исключено, что источником ошибки Шейха Ишрака также была книга «Наба-тиева агрономия» или подобная ей книга из сочинений шуубитов. Кстати, книги «На-батиева агрономия» нет в нашем распоряжении, дабы сопоставить ее содержание с тем, что дошло до нас по этой тематике от Шейха Ишраки.

[5] Mahiyat - облегченный вариант арабского выражения «ma huwa yat». Слове соче­тание «ma huwa?» означающее «что он?», при помощи инфинитивов образующих <уа» и t» превратилось в «ma huwa yat», облегченны⁴*вариант которого «mahiyat!», т.е. «ЧТОЙИНОСТЬ».

[6] Мудрецы изложили этот тезис в следующем выражении: «Основанием соединения вещи с причиной является возможность, а не возникновение».

[7] Сура «Нур», стих 35.

[8] См. статью «Принцип противоположности в исламской философии: - Мортаза Мотаххари. Философские статьи. (На персидском языке).

[9] Это слово «джабр» (детерминация) не тождественно слову «джабр», используемо­му в противовес «свободе человеческой воли». Эти два понятия не должны путаться друг с другом. Необходимость мирового порядка не противоречит свободе человечес­кой воли.

[10] Общее пророчество - пророчество вообще, особенное пророчество - пророче­ство Мухаммада ибн Абдаллаха (примечание переводчика).

[11] См.: Мортаза Мотаххари. Человек и судьба (Инсон ва сарнавишт).

[12] Муджтахид - шиитский законовед, достигший высшей ступени в толковании рели­гиозных проблем (прим, переводчика).

[13] Фетва - решение по какому-либо юридическому вопросу, вынесенное мусульман­ским духовным лицом (примечание переводчика).

[14] Абд ар-Рахм5н Бадави. Мазахиб ал-муслимин. Том первый. С. 34.

[15] В оригинале - 841 г. хиджры, что явная опечатка (примечание переводчика).

[16] Самым значительным философско-каламистским трудом Насира Хусрава является «Зад ал-мусафирин» («Припасы путников») (примечание переводчика).

[17] Широко известно его сочинение «Рахат ал-акл» («Успокоение разума»), изданное в русском переводе (1997 г.). В нем изложены основные идеи его исмаилитской филосо­фии (примечание переводчика).

[18] В оригинале «куфр» - «неверие», что по смыслу предложения явная опечатка (примечание переводчика}.

[19] Этот вопрос мы обстоятельно обсудили в книге «Человек и рок».

[20] Ахбаристы (ахбарийун) - хадисоведы, которые исключительно опираются на внешнюю сторону Хадисов (примечание переводчика}.

[21] Усулисты (усулийун) - группа исламских ученых, опирающихся в трактовке вопросов шариата на доводы и доказательства разума (примечание переводчика}.

[22] Муджтахид - законовед, достигший высшей ступени в толковании юридическо-богословских наук и законов (примечание переводчика}.

[23] Этот трактат опубликован в качестве дополнения к его «Ал-Лума'» («Сияния»), и Абдур-р-Рахман Бадави целиком приводит его на 15-26 стр. первого тома «Мазахиб ал-исламийин» («Толки мусульман»).

[24] См. Ибн Зухра. Ибн Таймия.

[25] Имеется в виду пророк ислама Мухаммад ибн Абдаллах (примечание переводчика).

[26] Уверовал посланник в то, что ниспослал ему Господь его, и все праведные уверо­вали в Аллаха, Его ангелов, Книгу и пророков (Коран. Корова, 285).

[27] То, что приписывается мутазилитам об атрибутах, есть то, что здесь сказано. Хаджи Сабзавари говорит: Ал-Аш'ари был чрезвычайно многословен И говорил много от имени мутазилитов.

Но от имени некоторых мутазилитов, например, от имени Абу-л-Хузайла, приво­дятся слова, содержание которых совпадает с тем, что говорят шииты.

[28] См.: книгу "Адл-и илахи" ("Божественная справедливость").

[29] Коран. Скот, 103.

[30] Коран. Воскресение, 22-25.

[31] См книгу: "Адл-и илахи". Бахш-и шафаат. ("Божественная справедливость" Глава "Заступничество").