Anima naturaliter christiana

Наибольший интерес представляет именно теоретическое противостояние религиозной и светской властей, так как его последствия внесли существенный вклад в формирование современных представлений о демократической системе. Главной слабостью светских властителей в противостоянии с папством была их онтологическая привязка к Церкви, их режимы фундировались на христианских постулатах, их власть ниспосылалась от бога, легитимизировалась сакральным, а бога на земле представляла исключительно Церковь. Такие знаменательные события как «Хождение в Каноссу» императора Генриха IV в 1077 г. и целование папской туфли императором Фридрихом I Барбароссой в 1177 г. являются свидетельствами неэффективности использования светскими властителями привычных для них средств борьбы. В связи с этим взор монархов был перенесен с военно-политического противостояния на идейно-политическое. Противника было решено бить его же оружием. Не оставили без внимания это поприще и клерикалы.

В процессе борьбы за инвеституру папство предоставило миру, так называемую, «теорию двух мечей», согласно которой господь дал Церкви два меча – духовный и телесный. Оба меча принадлежат Церкви, но один она оставила у себя, а другой отдала монарху, дабы тот «поднял его за Церковь». Эта теория обосновывала превосходство папской власти над светской и нашла отражение в трудах многих выдающихся католических мыслителей: Августина Блаженного, Бернарда Клервоского, Фомы Аквинского и др.

Так Фома Аквинат писал: «Так как духовная власть и светская, обе производятся от власти божией, то светская власть настолько находится под духовной, насколько она ей Богом подчинена, а именно в делах, которые касаются спасения души; вследствие этого в таких делах следует скорее повиноваться церковной власти, а не светской. В том же, что касается гражданских благ, следует более повиноваться светской власти, чем церковной, в соответствии с поучением «Отдайте кесарево кесарю». Разве случайно и та и другая власть соединяются в лице папы, который стоит на вершине обеих властей»[16]. Выделение Церкви как главенствующего в мире института при этом не уничтожало светскую власть как таковую, оно лишь вписывало ее в собственную иерархию, умаляло, но не дезавуировало. С.И. Каспэ отмечает, что: «именно это представление о непреодолимой и не подлежащей преодолению бинарности разноприродных властей (как бы ни решался тем или иным автором, в существенной зависимости от его личных симпатий и антипатий, вопрос о соотношении в составе этих центров земного и трансцендентного начал — при том, что один из центров все-таки неизменно мыслился трансцендентным par excellence) стало конститутивным элементом культурного кода Запада»[17].

В противовес представленной папством теории о превалировании религиозной власти над светской - монархи предложили «своё» видение ситуации. «Во всем христианском мире мы видим на разных этапах сочетание поразительной терпимости к либертринажу с подозрительностью и недоверием к монастырям. Включается ещё один специфический культурный механизм: Церковь не судит тех, кто по сути к ней не принадлежит, передавая их светским властям. Светская власть их, конечно, судит, но ее критерии обычно в лучшем случае не вполне совпадают с церковными, ибо для существующей власти не всегда опаснее всего те, кто особенно опасен для Церкви. Церковь в длительной перспективе не может препятствовать секуляризму; государство в ряде случаев косвенно, а иногда и прямо поощряет его. В далеко зашедшей секулярной ситуации попускается и салонное безбожие, как относительно безопасное для наличного состояния власти, несмотря на признаваемую нетерпимость к безбожникам в христианском обществе»[18]. Используя виднейших представителей того времени, светские властители предприняли попытку выхода из папского дискурса, смене легитимизационного конструкта. Форсирование папского миропонимания происходило в нескольких направлениях: национализация церкви, формирование национального государства, абсолютизация власти монарха, введения в церковно-государственные взаимоотношения посредника – общества. Позиция светских правителей укладывалась в следующую логику: Вся власть от бога. Монарх есть помазанник божий. Но он правит на ограниченной территории. Управляет ограниченным количеством людей, которые разделяют его право на правление. Папство же занимается спасением душ человеческих – делом трансцендентным, всеохватывающим, духовным. Духовных границ нет, но земные есть. А посему монарший надел является частью христианской империи, христианского мира лишь духовно – фактически же папство не имеет полномочий в его владениях. Помогает папству спасать человеческие души – национальная церковь. Таким образом, компетенции папской власти были перенесены на национальную церковь. Произошло некое замещение ролей.

Монархии в борьбе с папами за власть, стремясь вернуть имперское единение CVS и CIS, сами себя повергли в пустоту, уничтожив мощный легитимизатор собственного существования. Результатом борьбы папства и монархов стало разделение прежних глобальных CIS и CVS и создание подобий CIS и CVS. Имперское мироустройство было перенесено на созданные Церковью территориально ограниченные политические образования. Итогом этого процесса стало образование новой политической формы - современного государства, усиленного поместной национальной церковью.

Можно предположить, что сам факт наличия двух разных не единых властей (светской и духовной) в католическом мире породил Реформацию – скачок на пути к демократическому устройству. Дихотомия властей, претендующих на господство в Западной Европе, а позднее и их конфликт позволили последователям католического учения рассуждать, мыслить. Церковь, осуществлявшая контроль «на небе», (до определённых границ) не табуировала попытки анализировать государственное устройство. Светская власть, контролирующая «земную» сферу, позволяла критиковать папство. «Церковь не судит отошедших от неё, препоручая их государству; государство должно преследовать, оставаясь верным своей природе, но на практике в лице своих представителей сплошь и рядом предпочитает уклоняться от вмешательства <…> Возникает внешне замкнутый круг, ответственный за положение, при котором в XV, XVI, XVII, XVIII веках именно дворы государей превращаются в главное прибежище и рассадник официально запрещённого и караемого вольнодумства»[19]. Продолжительное противоборство института церкви и светских властителей дозволило католикам более менее безбоязненно мыслить в государственной и религиозной сферах (Августин Блаженный, Фома Аквинский, Данте Алигьери, Марсилий Падуанский, Николо Макиавелли). Католики в размышлениях «искали истину и нашли свободу и благоденствие»[20]. Наличие двух враждующих лагерей способствовало не просто дуализму, а целому прорыву к плюрализму воззрений. Наличие сильной оппозиции клерикальной власти дало простому народу возможность выбирать ценностные ориентиры. Что в сумме способствовало развитию демократии, так как, по словам А. Пшеворского, для создания демократии ни одна политическая сила не должна полностью доминировать[21].

Политические образования, появившиеся, во многом благодаря противостоянию светской и религиозной властей, в Европе в Новое время стали политическими акторами нового типа. Они возникли на руинах империи, сочетая в себе церковные и имперские элементы. Именно они стали тем, что в современном мире принято называть государством[R1]. «Государства вырастали из локальных субцентров двуединой церковно-имперской макроструктуры Средневековья, в которой первоначально исполняли сугубо служебные функции и занимали подчиненное положение»[22]. Государства в современном их понимании скопировали своё устроение с церковной организации. Они перенесли её структуру на своё устроение, тем самым они взяли созданную христианством структуру и идеи. То есть можно сказать, что христианское понимание мироустроения имманентно закреплено в европейских странах.

Главным козырем новой политической формы была ограниченная территория. Автономию государств от церковной империи увеличила Реформация и последующие религиозные войны. Аугсбургская формула 1555 г. – «cujus est regio, ejus est religio» - рушила привычное христианское миропонимание, узаконивала ранее невозможное. «Реформация сняла препятствия идеального свойства – то есть важнейшие – к проектированию самодостаточных локальных порядков, политических и сакральных одновременно, к замещению уникального центра плюралистичным множеством центров. Вестфальский мир 1648 г. зафиксировал переход и CVS, и обеих CIS Запада в новое относительно устойчивое агрегатное состояние»[23].

Однако длительное противостояние вызвало умаление потенциала обоих оппонентов, в результате чего ни Церковь, ни государство в бытовавших в те времена формах уже никогда не смогли бы достичь былых властных высот без значительных изменений своего естества. Новая политическая форма продолжала опираться на религию, церкви как на основу легитимации. Но эффект был никудышным. Таким образом, политические образования, трансформировавшиеся в новую политическую форму, на сегодняшний день именуемую как современное государство, в своем новом агрегатном состоянии столкнулись с кризисом легитимности. Во-первых, часть не имела силы целого. А, во-вторых, процесс борьбы «вывел на чистую воду» и церковь, и светскую власть... Власть предержащим нужна была новая ценностная система, легитимизирующая власть.

«Первым опробованным способом легитимации государственной политической формы стало выдвижение квазибожественной фигуры суверена (Ж.Боден и Т.Гоббс) и придание европейским монархиям абсолютистских черт»[24]. Однако данная модель легитимизации вскоре показала свою нежизнеспособность «Ведь автономность политического обосновывалась как раз через дискредитацию абсолюта, отстаивание примата посюсторонних и партикулярных политических ценностей и программ; механически возвести эти последние в ранг абсолюта в условиях, когда сама инстанция абсолюта была дезавуирована, оказалось невозможно»[25]. Монаршие интенции, направленные в сторону абсолютизма, стали восприниматься обществом как тиранические. Увеличение роли масс, произошедшее в процессе борьбы с папским абсолютом, вынудило власть предержащих считаться в той или иной степени с их мнением. В тех странах, где власть до последнего не хотела принимать новые порядки и новые идеи, бороздящие умы общественности – произошли революции. «Французская революция произошла, когда значительная часть французов перестала верить в божественные права королей. Русская революция 1917 года наступила, когда фактически вся интеллигенция, а также большинство русских рабочих, перестали верить в то, что царь получил право самодержавно управлять страной от Бога»[26].

В качестве новой легитимизационной модели выступила идея апеллирующая не к трансцендентоному, а к посюстроннему. Логика многих христианских мыслителей, активно используемая монархами в борьбе с папством, была применена на практике. Новой высшей сакрализованной ценностью стала абстрактная группа, обладающая суверенитетом – народ. При этом произошла кардинальная смена направления легимизационного потока – благословение даваемое «сверху» трансцендентным, сменилось на разрешение даваемое «снизу» трансцендированным народом. Это стало возможным благодаря использованию двух институтов, созданных в древнем Риме, но перенятых и сохранённых опять же Церковью (вот она ирония судьбы) – права и представительства.

Правители и вассалы, ища средства легитимизации своего правления, особенно в позднее средневековье и раннее Новое время прибегали к использованию посути юридических договоров с народом, так как в новой действительности их «основание господства могло заключаться только в его признании»[27]. На основе этих договоров господство правителя трансформировалось в идею служения, долга перед подданными, верности данному обязательству.

«В раннее Новое время в княжеской литературе развивается учение о господстве как о христианском служении и повиновении, провозглашавшем, что князь должен служить своему слуге. В позднее средневековье и раннее Новое время понятие господство стало использоваться для обоснования ленного права феодалов против притязаний монархии. В данном контексте господство подразумевало прежде всего право собственности на землю. <…> Государственная власть могла распоряжаться подвластными не как собственник, а как носитель статуса, властный характер которого исходит от народа. Господство стало пониматься как порождение разума, возникшее для обеспечения внешней безопасности и ограничение нравственными нормами человеческого сообщества»[28].

До идей Руссо господство воспринималось как долг служения, верность данным обязательствам, договору. Однако «Руссо разорвал с традиционным пониманием господства как взаимной верности обязательствам. Он создал концепцию фундаментальной демократии как господства без господ»[29]. Руссо идеями уничтожения господствования как такового и наличия фактического равенства управляющих и субъекта господства - народа разрушил «традиционалистский комплекс взаимных обязательств сюзерена и подданного»[30]. Однако этим действом он возвёл западное сообщество на принципиально новый уровень осознания собственной мощи самоуправления.

«Руссоистская концепция автономии исключала любое персональное господство как необходимое человеческое отношение. Поэтому интерперсональное господство исключало монархический абсолютизм, заменяя его абсолютизмом большинства»[31].

Возник треугольник «церковь – общество – государство» вершиной, которого явилось общество. Оно стало третьей стороной, от решения которой зависел исход противостояния. Сложившаяся ситуация вывела общество (народ, массы) в принципиально новую для него позицию, увеличила его значимость, придала роль «решателя», утвердила потенцию доминирования общества над государством.

Как результат – обретение новой CVS – идеи о главенстве абстрактной группы – народа. Эта мысль была привнесена ещё христианскими мыслителями, опиравшимися на античных авторов. Процесс умаления папства силами светских властителей и мыслителей усилили эту интенцию. Итог – «новая» высшая ценность – общее благо, новый суверен – народ, новая политическая система – либеральная демократия.

Таким образом, после «разрыва отношений» государства с церковью, государственная система лишилась легитимизации. Эту пустоту надо было чем-то заполнить. Взамен религиозной (церковной) легитимизации пришла новая центральная ценностная система, которая сосредотачивалась на механическом извлечении символического капитала из масс, путем эксплуатации идеи о праве, разделении властей и представительстве (партийности).

Однако парадокс ситуации заключается в том, что новая центральная ценностная система является таковой только в сфере политического. Абстрактная масса – народ, как суверен и высшая власть не является законодателем морали и нравственности в полном объеме. Так разрешение на заключение гомосексуальных браков не является образцом для поведения в морально-нравственных вопросах для подавляющей части общественности, к тому же партийная система позволяет достаточно часто менять направленность политического курса государства. Иными словами, CVS современного государства оставляет пространство для функционирования религиозных норм (христианских религиозных норм), то есть новая либерально-демократическая CVS ограничена в своем функционале.

Более того, либерально-демократическая идея верховенства народа в целом на практике подменяется правлением группы – часть вместо целого, ибо ни одна партия не представляет интересы всего народа. «Все это – эффекты фундаментального противоречия, заключенного в присвоении локальным центром универсальной и абсолютной значимости. Трансцендирование государства не сумело сделать его достаточно трансцендентным» [32].