Бытие», гл. 2, ст.7. 6 page

Пора кончать. Но мне хочется сказать еще два слова о не­удачной повести М. Горького. Михаил поучает в ней Матвея:

«— Началась эта дрянная и недостойная разума человече­ского жизнь с того дня, как первая человеческая личность ото­рвалась от чудотворной силы народа, от массы, матери своей, и сжалась со страха перед одиночеством и бессилием своим в ни­чтожный и злой комок мелких желаний, комок, который наре-

* Д. С. Мережковский, Грядущий хам, СПБ. 1906, стр. 61.

чен был — «я». Вот это самое «я» и есть злейший враг человека! На дело самозащиты своей и утверждения своего среди земли оно бесполезно убило все силы духа, все великие способности к созданию духовных благ!» ^*.

Это заставляет меня еще раз вспомнить полемику Маркса с Германом Криге. Криге писал, проповедуя свою новую ре­лигию: «У нас есть дело гораздо лучшее, нежели забота о на­шем жалком «я»» (Wir haben noch etwas mehr zu thun, als fur unser lumpiges Selbst zu sorgen). Маркс отвечал на это тем рез­ким замечанием, что религия Криге, как и всякая другая, кончает сервилизмом перед метафизической или даже религиоз­ной фикцией, которой является человечество, отделенное от «я» ^**. Очень советую Михаилу и его творцу — М. Горькому — вдуматься в эти слова автора «Капитала».

Вдуматься, право же, стоит! Вопрос об «я», будучи приме­нен ко взаимным отношениям людей, очень нередко разрешается по метафизической формуле «или — или»: или «не — я» приносится в жертву ради «я» (решения в духе Ницше), или же «я» объяв­ляется не заслуживающим никакого внимания ввиду интересов «не — я» (решения в духе Криге и Михаила). Диалектическое ре­шение этого вопроса, дающее логическую возможность согла­сить обе стороны этой антиномии, указано было еще Гегелем, у которого, оно было заимствовано, между прочим, нашими Герценом и Белинским. Но в том-то и беда, что многие драго­ценнейшие приобретения, сделанные западноевропейской мыслью в процессе ее исторического развития, до Маркса и Эн­гельса включительно, остались неизвестными нашим нынеш­ним богосочинителям. Это черта, роднящая их с «критиками Маркса». Иона утверждает у М. Горького: «Нельзя говорить человеку — стой на сем! но — отсюда или далее!» Та «формула прогресса», которую усвоили для своего собственного обихода «критики Маркса» и нынешние наши богосочинители, гласит: «Нельзя говорить человеку — стой на сем (на Марксе), но — отсюда иди назад, туда, где находилась человеческая мысль раньше Маркса или даже раньше Гегеля: там предстоит тебе сделать целый ряд блестящих открытий».

Гоголь, Достоевский, Толстой, Горький — все это огромные художественные таланты. И все эти огромные таланты спот­кнулись о религию, к несказанному вреду для своего художествен­ного творчества. В этом они все похожи друг на друга. Но только в этом. Каждый из них, как и следовало огромному таланту, творил по-своему. Даже и о религию каждый из них споткнулся на свой особый лад. Как же именно споткнулся о нее М. Горький?

^* «Исповедь», стр. 154 ¹.

^** «Gesam. Schriften von K. Marx und F. Engels», II, S. 425. [«Собр. сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса», II, стр. 425.] ²

Легко сказать: М. Горький сделал такую-то теоретическую ошибку. Нужно еще выяснить, почему его мысль пошла но тому теоретическому пути, на котором ею сделана была эта ошибка. Легко сказать: М. Горький подчинялся влиянию такого-то или такого-то богосочинителя, положим — г. А. Луначарского, Нужно еще выяснить то его душевное состояние, которое сде­лало возможным влияние на него этого богосочинителя. Ведь что такое г. А. Луначарский в сравнении с М. Горьким? Копна сена в сравнении с Монбланом. Почему же Монблан подчинился влиянию копны? Почему наш поэтический «Буревестник» заго­ворил теперь мистическим языком святоши?

Значение М. Горького в русской литературе заключается в том, что он в ряде поэтических очерков проводил в подходя­щий исторический момент ту мысль, которую у него же выска­зывает старуха Изергилъ: «Когда человек любит подвиги, он всегда сумеет их сделать и найдет, где это можно. В жизни, знаешь ли ты, всегда есть место подвигам» ¹. Но поэтический пе­вец подвигов, с такой силой ударивший по сердцам русских читателей, плохо выяснил себе те исторические условия, при которых предстояло совершать подвиги передовому человеку современной России. В теоретическом отношении он страшно далеко отстал от своего времени, а лучше сказать — он еще не догнал его. Поэтому в душе его осталось место для мистицизма. Его удалая Мальва ² увлекалась житием Алексея — божьего человека. Горький похож на свою Мальву. Восхищаясь красо­той подвигов, он не прочь взглянуть на них под углом религии. Это большая и досадная слабость. И именно благодаря этой большой и досадной слабости маленькая копна могла подчинить своему влиянию высочайшую гору.

СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ

ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ДЕКАДАНСА ³

«Религиозные вопросы имеют ныне об­щественное значение. О религиозных инте­ресах, как о таковых, не может быть больше речи. Только теолог может еще думать, что дело идет о религии, как о таковой».

К. Маркс ⁴.

I

Гг. Луначарский и Горький провозглашают человека богом на том основании, что другого бога нет и быть не может. Но боль­шинство наших религиозных писателей высказываются против такого pronunciamento *. С особенной страстностью восстает

* [провозглашения.]

против него г. Д. Мережковский. Он говорит: «Сознательное христианство есть религия бога, который стал человеком; сознательное босячество, антихристианство, есть религия чело­века, который хочет стать богом. Это последнее, конечно, об­ман. Ведь исходная точка босячества — «существует только человек», нет бога, бог — ничто; и следовательно, «человек — бог» значит: человек — ничто. Мнимое обожествление приводит к действительному уничтожению человека».

Мы сейчас увидим, по какому поводу заговорил г. Мережков­ский о «сознательном босячестве»; теперь же я ограничусь пока тем замечанием, что г. Мережковский совершенно прав в своем отрицательном отношении к «религии человека, который хочет стать богом» *. Как я уже заметил это во второй статье, очень слаба логика тех людей, которые сначала объявляют бога фик­цией, а затем признают человека богом: ведь человек не фик­ция, же вымысел, а реальное существо. Но если г. Мережков­ский, — а с ним и большинство наших религиозных искателей — правильно указывает слабую сторону религии «человекобо­жества», то это еще не значит, что он сам находит правильную точку зрения в религиозном вопросе. Нет, он ошибается на­сколько не меньше г. А. Луначарского. Но он ошибается на дру­гой лад, и нам нужно определить теперь, в чем заключается главная отличительная черта его собственной ошибки: опреде­ление этой черты даст нам возможность понять одно из самых интересных (с точки зрения социальной психологии) явлений в нашем современном богоискательстве.

Г-н Д. Мережковский имеет весьма лестное мнение о своем образовании. Он причисляет себя к людям, проникшим до глу­бины европейской культуры **. Это его лестное и скромное мне­ние о самом себе, разумеется, очень и очень преувеличено: до глубины европейской культуры ему далеко, но во всяком слу­чае надо признать, что он по-своему очень образованный чело­век. И этот очень образованный человек не принадлежит ни к одной из реакционных или хотя бы только консервативных общественных групп.

Где там! Он, напротив, считает себя сторонником такой ре­волюции, перед которой должна побледнеть от ужаса прозаи­ческая и мещанская западная Европа. Тут, конечно, опять есть огромное преувеличение. Мы увидим, что у западной Европы нет решительно никаких оснований бледнеть перед такими революционерами, как г. Мережковский и его религиоз-

^* См. «Грядущий хам» и т. д., 1906 г., стр. 66 ¹.

^** См. его статью: «Religion und Revolution» [ «Религия и революция» ] в сборнике «Zar und Revolution»), München und Leipzig 1908, S. 161. [«Царь и революция», Мюнхен и Лейпциг 1908, стр. 161.] ²

ные единомышленники. Но все-таки верно то, что г. Мережков­ский недоволен существующим порядком вещей. Казалось бы, что это обстоятельство должно вызывать симпатию к нему во всех идеологах пролетариата. А между тем трудно представить себе такого идеолога пролетариата, который отнесся бы к г. Ме­режковскому иначе, как с негодующим смехом. Почему же это так?

Конечно, не потому, что у нашего автора есть слабость кстати и некстати поминать чёрта. Эта слабость очень смешна; но она совершенно безвредна. Дело совсем не в ней. Оно в том, что даже там, где г. Мережковский хочет быть крайним рево­люционером, он обнаруживает такие стремления, которым от­нюдь не могут сочувствовать идеологи рабочего класса. И вот эти-то его стремления и выражаются в его религиозном «иска­тельстве».

Теоретические претензии, с которыми г. Мережковский под­ходит к вопросу о религии, поразительно мало соответствуют тем теоретическим средствам, которые находятся в его распо­ряжении. Это всего лучше видно там, где он критикует так на­зываемое им сознательное босячество. Вот посмотрите. Он пишет: " Человеческий, только человеческий» разум, отказываясь от единственно возможного утверждения абсолютной свободы и абсолютного бытия человеческой личности в боге, тем самым утверждает абсолютное рабство и абсолютное ничтожество этой личности в мировом порядке, делает ее слепым орудием слепой необходимости — «фортепианною клавишей или органным штиф­тиком», на котором играют законы природы, чтобы, поиграв, уничтожить. Но человек не может примириться с этим уничто­жением. И вот, для того чтобы утвердить во что бы то ни стало свою абсолютную свободу и абсолютное бытие, он принужден отрицать то, что их отрицает, т. е. мировой порядок, законы естественной необходимости и, наконец, законы собственного разума. Спасая свое человеческое достоинство, человек бежит от разума в безумие, от мирового порядка в «разрушение и хаос» *.

Что значит «абсолютная свобода», утвердить которую чело­век хочет, по словам г. Мережковского, «во что бы то ни стало»? И почему человек, лишенный возможности утвердить абсолют­ную свободу, должен считать себя слепым орудием необходи­мости? Это неизвестно. Если бы г. Мережковскому в самом деле удалось проникнуть до глубины европейской культуры, то он выказал бы гораздо больше осторожности в обращении с понятиями «свобода», «необходимость». В самом деле, еще Шеллинг говорил, что если бы данный индивидуум был без­условно свободен, то все остальные люди были бы безусловно

* «Грядущий хам», стр. 59. Курсив в подлиннике.

несвободны и свобода была бы невозможна. В применении к истории это значит — как это выяснил тот же Шеллинг в дру­гом своем сочинении, — что свободная (сознательная) деятель­ность человека предполагает необходимость как основу чело­веческих поступков ¹. Короче, по Шеллингу, наша свобода не есть пустое слово только в том случае, если действия наших ближних необходимы. А это значит, что европейская «культура» в лице своих глубочайших мыслителей уже разрешила ту анти­номию, которую выдвигает теперь г. Мережковский в своей критике «сознательного босячества». И она сделала это не се­годня, не вчера, а более ста лет тому назад. Это обстоятельство уже дает нам полную возможность судить о том, как огромно несоответствие между теоретическими претензиями г. Мереж­ковского и теми теоретическими средствами, которые находятся в его распоряжении: наш будто бы глубоко культурный автор отстал от философской мысли культурной Европы более чем на целое столетие. Это как нельзя более комично!

II

По словам г. Мережковского, общая метафизическая исход­ная точка интеллигента и босяка сводится к механическому миро­созерцанию, т. е. к «утверждению, как единственно реального, того мирового порядка, который отрицает абсолютную свободу и абсолютное бытие человеческой личности в боге и который де­лает из человека «фортепианную клавишу или органный штиф­тик слепых сил природы». В подтверждение этого он ссылается на уже цитированные мною (во второй статье) рассуждения одного из босяков Горького: «Существуют законы и силы. Как можно им противиться, ежели у нас все орудия в уме нашем, а он тоже подлежит законам и силам? Очень просто. Значит, живи и не кобенься, а то сейчас же разрушит в прах сила». На вопрос своего собеседника: «Значит, человеку некуда податься?» — босяк с несокрушимой уверенностью отвечает: «Ни на вершок! Никому ничего не известно... Тьма!» ² И этот его ответ представляется г. Мережковскому как две капли воды похожим на тот окончательный вывод, к которому приходит «механическое миросозерцание». Он говорит: «Это ведь и есть научное — ignoramus, не знаем, — спустившееся до босяцкого «дна». И здесь, «на дне», оно будет иметь точно такие же послед­ствия, как там, на интеллигентской поверхности» ³. Но, говоря это, г. Мережковский — разумеется, совершенно бессознатель­но — показывает не то, что «научное ignoramus» совпадает с рас­суждениями босяка, а то, что он сам — босяк в вопросах этого рода.

Люди, трудами которых создавались элементы «механиче­ского миросозерцания», т. е. естествоиспытатели, очень часто были совершенно беззаботны насчет философии. И поскольку они были беззаботны на ее счет, постольку они совершенно не интересовались вопросами о том, как относится понятие о человеческой свободе к понятию о естественной необходимости. Но поскольку они интересовались философией и поскольку они занимались.вопросом о взаимном отношении названных мною понятий, постольку они приходили к выводам, не имеющим ни­чего общего с разглагольствовавшими несчастного горьковского пропойцы. Знаменитое ignoramus — вернее, ignorabimus * — Дюбуа-Реймона относится к вопросу о том, почему колебания известным образом организованной материи сопровождаются так называемыми психическими явлениями. И то обстоятель­ство, что наука лишена возможности найти ответы на подобные вопросы, еще не дает г. Мережковскому ни малейшего права приписывать ее мыслящим, т. е. философски развитым, пред­ставителям нелепое противопоставление «человека» силам при­роды. Современным естествоиспытателям достаточно было ус­воить себе приобретения классического немецкого идеализма, т. е. выводы Шеллинга и Гегеля, чтобы смотреть на такое про­тивопоставление, как на один из самых ярких образчиков са­мого ребяческого вздора. Уже со времен Бэкона и Декарта есте­ствоиспытатели смотрели на человека, как на возможного господина природы: tantum possumus quantum scimus (столько можем, сколько знаем). И это измерение власти человека над природой объемом знания ее законов, как небо от земли, далеко от того «некуда податься», которое г. Мережковский навязывает науке в качестве ее окончательного вывода. И тот факт, что г. Мережковский мог навязать науке этот смешной вывод, еще раз показывает нам, как велико несоответствие между его теоретическими претензиями и теми теоретическими средствами, которыми он располагает.

Г-н Мережковский думает, что всякий сторонник «механи­ческого миросозерцания» должен смотреть на человека, как на «фортепианную клавишу» или «органный штифтик» слепых сил природы. Это пустяки. Но пустяки тоже являются не без причины. Почему же придумал свои пустяки наш «глубоко культурный» автор? Потому, что он не может отделаться от точки зрения анимизма.

* [не знаем — вернее, не узнаем]

III

С точки зрения анимизма, достигшего известной степени раз­вития, человек, как и вся вселенная, есть создание бога или бо­гов. С тех пор как человек приучается смотреть на бога, как

на своего отца, он, естественно, начинает считать его источником всяких благ. И так как свобода во всех ее разновидностях пред­ставляется ему благом, то он и видит в боге источник своей, сво­боды. Поэтому нет ничего удивительного в том, что отрицание бога представляется ему отрицанием свободы. Эта психологи­ческая аберрация вполне естественна на известной стадии ум­ственного развития человечества. Но она все-таки есть не более, как аберрация. Основывать на ней критику механического ми­росозерцания — значит просто-напросто не понимать ее природы и обнаруживать наивность, совсем не достойную «глубоко куль­турного» человека.

Г-н Мережковский продолжает: «Прежде всего — вывод: нет бога; или вернее: человеку нет никакого дела, да бога, между человеком и богом нет соединения, связи, религии, ибо между и значит связь человека с богом» *.

Само собою разумеется, что если нет бога, то между человеком и богом нет другой связи, кроме той, которая существует между человеком и его вымыслом. Но в этом «выводе», как таковом, нет ничего страшного.

Почему же его так боится г. Мережковский? Наш автор отвечает:

«Этот догматический позитивизм (потому что у позитивизма есть тоже своя догматика, своя метафизика и даже своя мисти­ка) неизбежно приводит к догматическому материализму: «Брюхо в человеке — главное дело. А как брюхо спокойно, зна­чит, и душа жива, — всякое деяние человеческое от брюха происходит». Утилитарная нравственность — только переходная ступень, на которой нельзя остановиться между старою метафизическою моралью и тем крайним, но неизбежным выводом, который делает Ницше из позитивизма — откровенным аморализмом, отрицанием всякой человеческой нравственности. Интеллигент не сделал этого крайнего вывода потому, что был удер­жан от него бессознательными пережитками метафизического идеализма. Босяка уже ничто не удерживает; и в этом отноше­нии, так же как и во многих других, он опередил интеллигента: босяк — откровенный и почти сознательный аморалист» **.

Здесь под догматическим, позитивизмом г. Мережковский понимает собственно материализм: ведь известно, что позити­визм новейшего толка (позитивизм Маха, Авенариуса, Петцоль­да) отрицает механическое объяснение природы. Поэтому я и могу ограничиться рассмотрением того, в какой мере применима к материализму мысль, заключающаяся в только что приведен­ных мною строках г. Мережковского. А едва возникает передо

* Там же, стр. 61.

** Там же, стр. 61 — 62.

мною этот вопрос, мне вспоминаются следующие слова Энгельса, бывшего, как известно, одним из самых замечательных материа­листов XIXстолетия.

«Под материализмом, — говорит он, — филистер понимает обжорство, пьянство, тщеславие и плотские наслаждения, жадность и скупость, стремление к наживе и биржевые плутни, короче, — все те грязные пороки, которым он сам предается втайне. Идеализм означает у него веру в добродетель, любовь ко всему человечеству и вообще «лучший мир», о котором он кричит перед другими и в который сам начинает веровать разве лишь тогда, когда у него болит с похмелья [голова], или когда он обанкротится, словом, когда ему приходится переживать неприятные последствия «материалистических» излишеств. Лю­бимая поговорка филистера гласит: Что такое человек? — полу­зверь, полуангел» *.

Этими словами Энгельса я хочу сказать совсем не то, что г. Мережковский лишь изредка бывает расположен к идеализму, т. е. что он лишь изредка верит в добродетель, любит человечество и т. д. Я вполне и охотно верю в его искренность. Но я не могу не видеть того, что свойственный ему взгляд на материализм заимствован именно у того же филистера, о котором говорит Энгельс. И само собой разумеется, что, перейдя от филистера к г. Мережковскому, взгляд этот не сделался основательнее. Г-н Мережковский считает себя призванным поведать миру новое религиозное слово. С этой целью он и критикует наш» грешные материалистические взгляды. Но беда в том, что в кри­тике этих взглядов он ограничивается повторением очень ста­рых заблуждений.

В данном случае его заблуждения опять тесно связаны с ани­мизмом. Я показал уже, в первой статье, что на самых ранних ступенях общественного развития нравственные понятия людей независимы от их веры в существование духов. Потом понятия эти мало-помалу очень крепко срастаются с представлениями о тех духах, которые играют роль богов. И тогда начинает казаться, что нравственность основывается на вере в существо­вание богов и что с падением этой веры должна пасть и нравствен­ность. Покойный Достоевский был глубоко убежден в этом. Как видно, то же убеждение разделяет и наш автор. Но и тут мы имеем дело с такой психологической аберрацией, которая будучи вполне понятной, не перестает от этого быть только аберрацией, т. е. нимало не приобретает значения до­вода.

Несомненно, могут встретиться люди, вполне искренно го­товые повторить знаменитую фразу: «если бога нет, то все поз-

^* «Людвиг Фейербах», СПБ. 1906, стр. 50 ¹.

волено» ¹. Но пример таких людей ровно ничего не доказывает. Впрочем, нет, я выражаюсь неточно: пример этот совсем не до­казывает того положения, в защиту которого его обыкновенно приводят. Но он довольно убедительно доказывает обратное по­ложение. Дело тут вот в чем.

IV

Если нравственные понятия людей так тесно срастаются с верою в духов, что прекращение этой веры грозит падением нравственности, то в этом заключается большая общественная опасность. Общество не может оставаться равнодушным к то­му, что судьба его нравственности зависит от судьбы данной фикции. Чтобы выйти из того опасного положения, в котором оно находится, обществу необходимо было бы позаботиться о том, чтобы его члены научились смотреть на требования нравствен­ности, как на нечто совершенно независимое от каких бы то ни было сверхъестественных существ. Разумеется, мне могут ска­зать: но что же такое общество, если не совокупность его членов? И есть ли у общества какая-нибудь возможность отнестись к вопросу о нравственности иначе, чем относятся к нему его члены? Это возражение я охотно признаю правильным: обще­ство в самом деле не может смотреть ни на один вопрос иначе, чем смотрят его члены. Но действительное общество никогда не бывает односоставным: одной его части (группе, сословию, классу) свойственны бывают одни взгляды, другой — другие. И когда возникают в нем такие группы, нравственные понятия которых уже не сочетаются с верой в существование духов, тогда напрасно другие группы, сохранившие в этом отношении старые умственные привычки, обвиняют их в безнравственности. В лице этих групп общество впервые дорастает до таких нрав­ственных понятий, которые умеют держаться на своих соб­ственных ногах и не нуждаются ни в каких посторонних под­порках.

Совершенно справедливо то, что Ницше сделал из «позити­визма» вывод, равносильный отрицанию всякой человеческой нравственности. Но винить в этом надо не «позитивизм» и не материализм, а только самого Ницше. Не мышление определяет собою бытие, а бытие определяет собою мышление. В аморализме Ницше сказалось настроение, свойственное буржуазному об­ществу времен упадка, и это настроение давало себя чувствовать не только в сочинениях немца Ницше. Возьмем хотя бы сочине­ние француза Мориса Баррэса. Он так формулирует содержа­ние одного из своих сочинений: «Есть только одна вещь, кото­рую мы знаем и которая действительно существует между всеми предлагаемыми тебе ложными религиями… Эта единственная

осязательная действительность есть — я (c'est le moi) *, и все­ленная есть лишь написанная им более или менее красивая фрес­ка. Привяжемся же к нашему «я», защитим его от посторонних, от варваров». Это достаточно выразительно. Когда люди прихо­дят в такое настроение, когда «единственной осязательной дей­ствительностью» представляется им их драгоценное «я», тогда они уже являются настоящими аморалистами. И если это их настроение не всегда подсказывает им безнравственные теоре­тические выводы, то это происходит единственно потому, что безнравственная практика далеко не всегда нуждается в без­нравственной теории. Напротив, безнравственная теория неред­ко может явиться помехой для безнравственной практики. Вот почему люди, безнравственные па практике, часто любят нравственную теорию. Кто написал. Анти-Макиавелли? Тот прусский король, который на практике едва ли не усерднее всех других государей придерживался правил, изложенных в книге «Il principe» **¹, и вот почему современная буржуазия, при всей своей невольной симпатии к Ницше, всегда будет считать при­знаком хорошего тона отрицание его аморализма, Ницше вы­сказывает то, что делается в современном буржуазном, обществе, но в чем неудобно признаваться. Поэтому современное общество не может отнестись к нему иначе, как с полу признанием. На как бы там ни было, Ницше есть продукт известных общественных условий, и относить его аморализм на счет позитивизма или механического миросозерцания — значит не понимать взаимной связи явлений. Французские материалисты XVIII века тоже были, если не ошибаюсь, сторонниками механиче­ского миросозерцания, а между тем ни один из них не пришел к аморализму. Напротив, они так часто в так горячо говорили о нравственности, что Гримм шутливо назвал их в одном из своих писем капуцинами добродетели ². Почему же механическое ми­росозерцание не вызвало в них склонности к аморализму? Единственно потому, что при тогдашних общественных условиях идеологи буржуазии, в среде которых тогдашние материалисты составляли «крайнюю левую», не могли не явиться защитниками нравственности вообще и гражданской доблести в особенности. Буржуазия поднималась тогда вверх, была передовым обществен­ным классом, воевала с безнравственной аристократией и тем же самым научалась ценить нравственность и дорожить ею. А теперь она сама представляет собою господствующий класс, теперь она идет вниз, теперь в ее собственные ряды все более и более проникает испорченность, теперь война всех против

^* «Le culte de moi». Examen de trois ideologies par Maurice Barres, Paris 1892, p. 45. [«Культ «Я»». Рассмотрение трех идеологий Мориса Барреса, Париж 1892 cтр. 45.]

^** ["Государь"]

всех все более и более становится conditio sine qua non * ее существования, и потому неудивительно, что ее идеологи — т. е., собственно, только ее откровенные идеологи, чуждающиеся лицемерия, столь обычного теперь в среде ее теоретиков, — при­ходят к аморализму. Все это совершенно понятно. Но все это по необходимости должно остаться непонятным для человека, держа­щегося того до последней степени ребяческого взгляда, согласно которому настроения и действия людей определяются тем, верят или не верят они в бытие сверхъественных существ.

Тут мне опять припоминаются прекрасные слова Энгельса, цитированные мною во второй статье: «Религия есть, по своему существу, опустошение человека и природы, лишение их вся­ кого содержания, перенесение этого содержания на фантом по­тустороннего бога, который затем снова дает кое-что человеку и природе от своего избытка» ¹. Г-н Мережковский принадлежит к числу самых усердных «опустошителей» человека и природы **. Все нравственно возвышенное, все благородное, все истинно человечное принадлежит, по его мнению, не человеку, а именно созданному им потустороннему фантому. Поэтому фантом пред­ставляется ему необходимым условием нравственного возрожде­ния человечества и всякого общественного прогресса. Он про­поведует революцию, но мы сейчас увидим, что лишь в опусто­шенной душе могла зародиться склонность к той революции, которую он проповедует.

* [необходимым условием]

** Г-н Н. Минский говорит: «Люди поклоняются богу не только потому, что без него нет истины, но и потому, что без него нет счастья». («Религия будущего», СПБ. 1905 г., стр. 85). Эти его слова показывают, что г. Н. Минский тоже постоит за себя в роли опустошителя. Недаром же он занимает одно из самых первых мест между основателями декадент­ской религии ².

V

«В судьбе Герцена, этого величайшего русского интеллиген­та, — говорит г. Мережковский, — предсказан вопрос, от ко­торого зависит судьба всей русской интеллигенции; поймет ли она, что лишь в грядущем христианстве заключена сила, спо­собная победить мещанство и хамство грядущее? Если поймет, то будет первым исповедником и мучеником нового мира; а если нет, то, подобно Герцену, — только последним бойцом старого мира, умирающим гладиатором» ***.

На первый взгляд эти слова кажутся непонятными: при чем тут Герцен? Но дело объясняется вот как.

«Последний предел всей современной европейской культуры — позитивизм, или, по терминологии Герцена, «научный реализм»,

*** Там же, стр. 20.

как метод не только частного научного, но и общего философ­ского и даже религиозного мышления. Родившись в науке и фило­софии, позитивизм вырос из научного и философского сознания в бессознательную религию, которая стремится упразднить и заменить собою все бывшие религии. Позитивизм в этом широком смысле есть утверждение мира, открытого чувственному опыту, как единственно реального, и отрицание мира сверхчувственного; отрицание конца и начала мира в боге и утверждение бесконеч­ного и безначального продолжения мира в явлениях бесконечной и безначальной, непроницаемой для человека среды явлений, середины, посредственности, той абсолютной, совершенно плот­ной, как китайская стена, сплоченной посредственности, conglomerated mediocrity, того абсолютного мещанства, о котором говорят Милль и Герцен, сами не разумея последней метафизи­ческой глубины того, что говорят» *.

Теперь ясно. Герцен глубоко возмущается «мещанством» современной ему западной Европы. Г-н Мережковский доказы­вает, что Герцен не имел ответа на вопрос, «чем народ победит мещанство» **, и что этого ответа у него не было по той причине, что он боялся «религиозных глубин еще больше, чем позитивных мелей» ***. Бессознательно Герцен искал бога, а сознанием своим отвергал его, и в этом заключается его трагедия. «Это не первый пророк и мученик нового, а последний боец, умирающий гладиа­тор старого мира, старого Рима» ****. Современная русская интеллигенция должна понять, какой урок для нее заключается в судьбе Герцена; она должна сознательно стать на сторону того «грядущего христианства», которое с такой заботливой предупредительностью было придумано для нее г. Мережков­ским.