Бытие», гл. 2, ст.7. 4 page

В другом месте, к которому я еще вернусь, г. Луначарский пишет: «Мы, вместе с апостолом Павлом, можем сказать: «мы спасены в надежде» ***. Я очень рад за г. Луначарского, если

^* А. Луначарский, цит. соч., стр. 104.

^** Цит. соч., стр. 40.

^*** Там же, стр. 49.

это в самом деле так. Но обратил ли он внимание на то, что у него получается следующая, несколько неожиданная комбинация: Энгельс стоит «на той же точке зрения, что и Плеханов», между тем как ап. Павел «спасается в надежде» вместе с ним, г. А. Лу­начарским? Лично я ничего не имею против этой комбинации; но удобна ли она для нашего автора, выдававшего и выдаю­щего себя за последователя Маркса и Энгельса? Ясильно сомне­ваюсь в этом.

Указав па то, как «гениально подходит к сущности рели­гии» ап. Павел, г. Луначарский дает свое собственное определе­ние религии. Вот оно: «Религия есть такое мышление о мире и такое мирочувствование, которое психологически разрешает контраст между законами жизни и законами природы» *. Он не считает этого определения окончательным. «Это общее определение религии, — читаем мы у него. — Оно не охваты­вает всех существенных ее сторон». Но он надеется, что даль­нейшие свойства религии могут быть выведены из этого опре­деления **. Не обманывает ли его надежда?

Религия есть известного рода «мышление о мире» и извест­ного рода «мирочувствование». Хорошо. В чем же заключается отличительная черта мышления, свойственного религии? У г. Лу­начарского выходит, что она изменяется вместе с ходом ум­ственного развития человечества: «Мифологическое творчество сменилось метафизикой и, наконец, точной наукой, вера в ма­гизм рухнула и заменилась верой в труд. На месте анимизма стоит теперь научный энергетизм, на месте магизма — совре­менная техника» ***. Допустим на минуту, что энергетизм есть именно то миросозерцание, которое должно теперь занять место «магизма» и анимизма. Но я спрашиваю, в чей же скажется влияние религии на мышление людей, держащихся «энергети­ческого» образа мыслей? Если бы эти люди могли обоготворить энергию, то вопрос решился бы очень просто: обоготворение предполагает религиозное отношение к своему предмету. Но обоготворить — значит олицетворить, олицетворить же — в дан­ном случае значит склониться к анимизму, на месте которого стоит теперь, по словам г. А. Луначарского, научный энерге­тизм. Где же выход? Его не видно со стороны «мышления». Г-н Луначарский сам более или менее смутно сознает это. Сей­час же после указания на то, что анимизм заменен теперь науч­ным энергетизмом, а магизм — современной техникой, он при­бавляет: «Но изменило ли это что-нибудь в религиозной сущ­ности души человеческой? Разве человек добился счастья? Разве в душе его не живет больше желаний? Разве его мечты об

^* Там же, стр. 40. Курсив г. Луначарского.

^** Там же, та же стр.

^*** Там же, стр. 40—41.

истинном счастье стали бледнее, его идеалы тусклее и ближе? Если бы это было так, то Гартман был бы прав. Это значило бы, что человечество стало «положительным», т. е. коммерчески расчетливым, удобоудовлетворимым, ползучим, дряхлым» *.

Человечество в лице передового класса современного об­щества не стало ни удобоудовлетворимым, ни ползучим, ни дрях­лым. Оно еще не добилось счастья, в нем живет много желаний, его мечты о счастье ярки, его идеалы светлы. Это все так. И это все относится, если хотите, к «мирочувствованию». Но я опять спрашиваю: при чем же тут религия? Г-н А. Луначарский сам видит, что она тут ни при чем. Поэтому он считает нужным дать дальнейшие пояснения.

«Тоска жива в человеке, и кто не умеет мыслить мир рели­гиозно, — говорит он, — тот осужден на пессимизм, если только он не простой филистер, готовый вместе с чеховским учителем повторять: «Я доволен, я доволен» ¹. Если тоска первобытного человека есть жажда жизни продолжаться, защитить себя от нападений среды, то новая тоска есть жажда господствовать над природой. Вот великая перемена, совершившаяся в религиоз­ном чувствовании человека **.

Итак, тоска жива в человеке, и религия нужна именно для того, чтобы избавиться от тоски, ибо «кто не умеет мыслить мир религиозно, тот осужден на пессимизм, если только он не про­стой филистер». Против этого трудно возразить что-нибудь: это — дело личного «мироощущения». Есть люди, которых тоска, в них живущая, заставляет пить, что называется, горькую. Есть люди, которых та же тоска — вернее сказать, иная разно­видность тоски — заставляет искать утешения в одной из ста­рых религий. Наконец, есть люди, которых еще иная разновид­ность тоски заставляет мечтать о той или другой новой религии. Это все мне очень хорошо известно. Но, рискуя навлечь на себя упрек в «простом филистерстве», я признаюсь, что решительно не способен понять, почему «жажда господствовать над приро­дой» непременно должна принимать вид тоски, и притом тоски, предрасполагающей к религии. Я верю в искренность г. А. Лу­начарского и вследствие этого нимало не сомневаюсь в том, что у него названная «жажда» обратилась в «тоску». Я предпола­гаю, кроме того, что у нашего пророка «пятой религии» есть известное число последователей, тоже превращающих «жажду» в «тоску», а «тоску» в религию. Много тоскующих — а еще больше нагоняющих тоску — людей в современной России. И на это есть своя общественная причина. Но здесь я смотрю на это явление пока только с точки зрения логика и хочу знать,

^* Там же, стр. 41.

^** Там же, та же стр.

какие именно логические основания позволяют г. А. Луначар­скому с ловкостью почти военного человека выводить указанную «тоску» из указанной «жажды». Ответ на это заключается в сло­вах: «контраст между законами жизни и законами природы», заключающихся в приведенном мною выше и сделанном г. Лу­начарским определении религии. Что же это за контраст?

Г-н А. Луначарский, держащийся, как известно, «философ­ской» теории Маха и Авенариуса, совсем неожиданно признает себя, однако, материалистом в известном смысле этого слова. Он говорит: «Мы не идеалисты, мы — материалисты в том смысле, что не находим ничего общего между законами физиче­ского мира и нашими истинами и идеалами, нашим миром мо­ральным» *. Теоретически это неверно «в том смысле», что ни один серьезный материалист никогда не задавался вопросом, есть ли что-нибудь общее между законами физического мира и нашими истинами и идеалами **. Задаваться таким вопросом значило бы стремиться соизмерить несоизмеримое. Но факт тот, что, по учению всех серьезных материалистов, человек может познать истину путем изучения законов природы (в самом ши­роком смысле этого слова) и осуществить свои идеалы, опи­раясь на эти законы. Г-н А. Луначарский совсем не знаком с ма­териалистической литературой. Это видно из того вздора, ко­торый он наговорил о материализме Дидро и Гольбаха в статье «Атеизм», напечатанной в сборнике «Очерки по философии марк­сизма» *** ¹. И только вследствие полного своего незнаком­ства с материализмом наш пророк «пятой религии» мог признать себя материалистом в указанном им смысле. Но этим неудачным переходом на почву материализма он лишь хотел подкрепить то положение, что не существует «моральных сил, якобы пра-

^* Цит. соч., стр. 46.

^** И вообще этим вопросом занимались очень редко. Что общего между тем законом природы, который гласит, что сила света обратно про­порциональна квадратам расстояний, и социально-политическим идеалом г. А. Луначарского? Вряд ли найдется много мыслителей, которые взялись бы решать этот вопрос. Был один, который, наверно, решил бы его с боль­шой легкостью, но он уже умер. Я имею в виду покойного д-ра А. М. Ко­робова, одного из религиозных «искателей» конца 70-х и начала 80-х гг. Д-р Коробов издал сочинение под названием: «Аллазбука или Тетраграмматон». Он разрешал там, между прочим, глубокий вопрос о том, сколько содержится атомов в божественной справедливости. И, если память меня не обманывает, по вычислениям и геометрическим построениям Коробова выходило, что божественная справедливость заключает в себе 280 тысяч атомов. Я думаю, что г. А. Луначарский легко столковался бы с д-ром Ко­робовым, хотя и может показаться, что они смотрят на предмет с противо­положных точек зрения.

*** Судя по содержанию этого сборника, я думаю, что в название его закралась важная опечатка. Очевидно, следует читать: «Очерки по фило­софии махизма». Но не мое дело исправлять опечатки тех изданий, на которые мне приходится ссылаться. Я не корректор.

вящих миром» *. Это положение верно, несмотря на свое ребячески наивное обоснование: сил, о которых говорит г. А. Лу­начарский, действительно, нет. Жаль только, что под его пером даже это положение, справедливое само по себе, сразу получает весьма своеобразный привкус. Ссылаясь на «великолепную» книгу Гарольда Геффдинга о религии ¹, г. А. Луначарский пи­шет, стремясь настроить нас на религиозный лад:

«Наука приводит нас к закону вечности энергии, но энергия эта, оставаясь количественно равна себе самой, может разнство­вать в смысле ценности для человека. Смерть человека, напри­мер, скажем, Лассаля и Маркса, Рафаэля, Георга Бюхнера, ничего не изменяет в энергетических уравнениях, но она кон­статируется как горе, как утрата в мире чувства, в мире цен­ностей. Прогресс есть прежде всего рост количества и высоты культурных ценностей. Является ли прогресс имманентным за­коном природы? Отвечая «да!» — мы являемся чистыми мета­физиками, ибо утверждаем то, чего не гарантирует нам наука» **.

Этими соображениями приотворяется дверь религии, рас­сматриваемой, согласно определению Геффдинга, как забота о судьбах ценностей ². Но для того, чтобы понимаемая таким образом религия могла дать нам какое-нибудь утешение в го­рестях, подобных тем, на которые указывает г. Луначарский, мы должны признать существование «моральных сил», стоящих выше природы, законы которых выражаются в наших энерге­тических уравнениях: иначе наша забота о «судьбе ценностей» не приведет, в смысле религии, ровно ни к чему. Но ведь г. Лу­начарский не признает «моральных сил, якобы правящих миром». Поэтому ему не остается ничего другого, как впасть в противоречие с самим собою. Он и делает это с поразительным успехом.

Если в своей книге г. Луначарский объявляет, как мы только что видели, чистым метафизиком человека, отвечающего «да!» на вопрос, является ли прогресс имманентным законом при­роды, то в указанной выше статье «Атеизм» он категорически заявляет:

«Материальная эволюция и прогресс духовности совпадают. Вот великая истина, которую открыл и почувствовал в филосо­фии пролетариат» ***.

Та же истина, хотя и не столь «красочно», повторяется, впрочем, г. А. Луначарским и в его книге, вообще сильно хро­мающей по части логики. Поэтому ошибся бы читатель, если

* «Религия и социализм», стр. 46.

** Цит. соч., стр. 46—47.

*.** «Очерки по философии марксизма», СПБ. 1908, стр. 148. Курсив г. А. Луначарского.

бы подумал, что указанное мною противоречие существует только между тем, что говорит г. А. Луначарский в своей книге, и тем, что говорит он же в своей статье. Нет, его книга тоже противоречит сама себе. Вот пример.

Заметив, что наука никогда не дает уверенности, а всегда одну вероятность, хотя часто практически равную уверенности, г. А. Луначарский еще более подкрепляет это свое замечание следующим соображением: «То, что относится к науке вообще, в еще несравненно большей мере относится к сложным науч­ным прогнозам: о судьбе мира, земли, человечества»*. Но едва мы проникаемся важностью этого соображения и едва мы го­ворим себе: стало быть, у нас «в еще несравненно большей мере» не может быть уверенности, например, насчет будущего торжества социализма, как г. А. Луначарский спешит нас сильно обнадежить: «Социализм, как будущее, — говорит он,— благодаря Марксову анализу тенденций капиталистического общества, обладает вероятностью, граничащей с достовер­ностью»**. Мы опять верим нашему пророку и, вздохнув с об­легчением, говорим себе: «В таком случае нам нечего бояться за судьбу той «ценности», которую мы называем социализмом, и нам нет нужды апеллировать к религии; за социализм ру­чается наука». Но если бы мы окончательно успокоились на этом выводе, то ведь нам не нужно было бы и пророка. Поэтому пророк опять стращает нас. Он говорит, что «наука скорее про­тив нас в более общем вопросе о том, победят ли жизнь, органи­ческая материя, разум — в их самоутверждении перед лицом бессмысленной материи, природы (как будто органическая ма­терия не есть часть природы! — Г. П.), подобно Хроносу ¹ готовой истребить детей своих» ***. Мы опять трепещем и кри­чим: Давайте нам, г. Луначарский, религию, которая есть за­бота о судьбе наших «ценностей»! Но, давая нам ее, потрудитесь объяснить, в чем же именно проявится эта ее забота. Само собою разумеется, что наш пророк и тут за словом в карман не лезет. Он произносит красноречивую тираду, которую я счи­таю себя обязанным воспроизвести для назидания неверующим почти во всей ее полноте.

«Нет пределов для познания и основанной на нем техники. Подумайте о психической жизни моллюска — нашего предка — и о беспроволочном телеграфе! Между тем психическая жизнь потомка, не столь далекого, быть может, при беге прогресса так же чудовищно превзойдет нашу, как сила мозга Фарадея, Мар­кони превосходит силу нервной клетки протозоя. (Вот они, предсказанные Ницше сверхчеловеки! — Г. П.)Нет предела

^* «Религия и социализм», стр. 47.

^** Цит. соч., стр. 48.

^*** Там же, та же стр.

для силы мысли, т. е. целесообразной самоорганизации обще­ственной нервно-мозговой системы, а с нею вместе и для про­гресса техники. Мы можем сказать лишь, что предстоит борьба. Эта борьба начнется с новым небывалым размахом именно после победы общественных принципов социализма. Социализм, — эта организованная борьба человечества с природой для полного ее подчинения разуму: в надежде на победу, в стремлении, на­пряжении сил — новая религия. Мы вместе с ап. Павлом можем сказать: «мы спасены в надежде». Новая религия не может вести к пассивности, к которой, в сущности, ведет всякая религия, дающая безусловную гарантию в торжестве добра, — новая ре­лигия вся уходит в действие. «Человек рожден не для созерца­ний, — говорит Аристотель, — а для действия», и начало умиленного созерцания изгоняется теперь из религии и заме­няется началом неустанной активности. Новая религия, рели­гия человечества, религия труда, не дает гарантий. Но я пола­гаю, что и без бога и без гарантий — маски того же бога — она остается религией» *.

Итак, нет предела для прогресса техники. Поэтому «мы мо­жем сказать лишь, что предстоит борьба». Это безусловно спра­ведливо. Но так как мы можем сказать «лишь», что предстоит борьба, то мы говорим, что должна быть и будет новая религия. Логично! Далее. Религия есть забота о судьбе «ценностей». Эта забота имеет смысл только в том случае, если она дает нам какие-нибудь гарантии. Отсюда мы с г. Луначарским умоза­ключаем, что нам нужна такая религия, которая не дает ника­ких гарантий, т. е. лишена всякого смысла. Это опять как нельзя более логично!

Но это еще не все. Вы думаете, что религия г. А. Луначар­ского в самом деле остается без бога? Вы ошибаетесь. Я уже указывал, что эта религия имеет неудержимое стремление по­родить, по крайней мере, одного бога («между ослом и волом») и, по крайней мере, одну богиню. Если вы отнеслись с некоторым сомнением к моим словам, то в наказание потрудитесь послушать самого пророка.

«Но так ли уж у нас и нет бога? — размышляет г. Луначар­ский. — Ведь представление о боге имеет в себе нечто вечно прекрасное. Ведь в этом образе (когда эта идея выражена в об­разе) все человеческое поднято до высшей потенции, отсюда красота его»...** Затем, после длинного и неостроумного пре­рекания с Дицгеном, любящий красоту пророк повторяет: «И остаюсь я без бога, потому что его нет ни в мире, ни вне мира». Тут опять кажется, будто пророк окончательно, хотя

^* Цит. соч., стр. 48—49.

^** «Очерки по философии марксизма», стр. 157.

и не без сожаления, решил придумать обещанную им нам «религию без бога». Но это опять только кажется. Г-н Луначарский опять впадает в раздумье. «И однако», замечает он, и замечает таким тоном, который ясно дает понять нам, что его религия будет, вопреки его ясному обещанию, с богом. Вспомнив и мимо­ходом обругав «прескверное учение» Сореля о всеобщей стачке, как о социальном мифе, пророк продолжает:

«Но теория социального мифа как нельзя применимее в об­ласти нового религиозного сознания (пролетарского, а не аристобердяевского). Бог, как Всезнание, Всеблаженство, Все­могущество, Всеобъемлющая, Вечная жизнь — есть действи­тельно все человеческое в высшей потенции. Тогда так и ска­жем: бог есть человечество в высшей потенции. Но человечества в высшей потенции не существует? Святая истина. Но оно су­ществует в реальности и таит в себе свои потенции. Будем же обожать потенции человечества, наши потенции и представлять их в венце славы для того, чтобы крепче любить их» *.

Придумав, наконец, бога, пророк, comme de raison **, впа­дает в молитвенное настроение и тут же, séance tenante ***, сочиняет молитву: «Да приидет царствие божие», — взывает он. Regnum gloriae ****, апофеоз человека, победа разумного существа над прекрасной в своем неразумии сестрой его — при­родой. «Да будет воля Его». Его хозяйская воля от предела до предела, т. е. без предела. — «Да святится имя Его». На троне миров воссядет Некто, ликом подобный человеку, и благоуст­роенный мир устами живых и мертвых стихий, голосом красоты своей воскликнет: «Свят, свят, свят, полны небо и земля славы Твоея» *****.

Помолившись, г. А. Луначарский чувствует себя прекрасно. «И человек-бог оглянется и улыбнется, — пророчествует он, — ибо вот все добро зело» ******. Может быть, оно и в самом деле так будет. И это очень отрадно. Плохо вот только то, что в рас­суждениях нашего пророка далеко не все «добро зело»: они хро­мают, как мы видели, на все ноги. Придуманная г. Луначарским религия имеет только одну, правда, очень большую «ценность»: она может привести серьезного читателя в очень веселое на­строение духа. И чем серьезнее будет читатель, тем большую веселость ощутит он, прочитав книгу и статью нашего пророка.

Тем не менее обоснованная (гм!) в этих комичных сочинениях новая религия должна привлечь к себе внимание как показа-

^* «Очерки по философии марксизма», стр. 159.

^** [как полагается]

^*** [немедленно]

^**** [Царство славы]

^***** Там же, та же стр.

^****** Там же, та же стр.

тель общественного настроения. Маркс недаром сказал, что религиозные вопросы имеют ныне общественное значение и что только теолог может думать, будто дело идет теперь о религии, как о таковой. Сочиняя свою религию, г. Луначарский просто-напросто подделывался к господствующему у нас теперь обще­ственному настроению. В настоящее время по многим причинам общественного характера у нас есть большой спрос на «рели­гию»*. А там, где есть спрос, является и предложение. Г-н Луначарский вообще очень внимательно следит за спро­сом. Когда был спрос на синдикализм, он поспешил прогуляться в нашей литературе под ручку с известным итальянским синди­калистом Ар. Лабриолой, которого он при сей верной оказии выдал за марксиста ². Когда явился спрос на религию, он вы­ступил в роли пророка «пятой религии». Если бы у читающей публики обнаружилось отрицательное отношение к религии, то он очень кстати вспомнил бы, что его религия была по перво­начальному плану религией без бога, и весьма своевременно догадался бы о том, что религия без бога на самом деле вовсе не религия, а простая игра слов. Истинно, истинно говорю вам: г. А. Луначарский подобен кокетливой женщине.— он хочет нравиться во что бы то ни стало. Такие люди, к сожалению, всегда существовали. Но почему он рассчитывает понравиться именно в роли пророка «пятой религии»? Какова та обществен­ная причина, которая сулит ему некоторый успех в этой роли? Короче: почему у нас есть теперь спрос па религию?

Я отвечаю словами г. Луначарского: «тоска жива в человеке». Т. е. я хочу сказать: в современном русском человеке. «Жива» и очень сильна. Объясняется это крупными событиями, пережи­тыми Россией в течение последних лет. Под влиянием этих событий у многих и многих «интеллигентов» исчезла вера в близ­кое торжество более или менее передового общественного идеала. А это уже известное дело: когда у людей пропадает вера в тор­жество общественного идеала, тогда у них выступают па первый план «заботы» о своей собственной драгоценной личности. К числу таких «забот» относится «забота» о том, что станет с этой личностью после того, как умрет ее «земная оболочка». На этот вопрос наука с ее, как выражается г. Луначарский, энергетическими уравнениями дает довольно неутешительный ответ: она грозит личным небытием. Поэтому хорошие господа, заботящиеся о своей драгоценной личности, не то что покидают точку зрения науки — это теперь не принято у хороших гос­под, — а заводят двойную бухгалтерию. Они говорят: «Иное дело — знание, а иное дело — вера, иное дело — наука, а

^* [Прим. из сб. «От обороны к нападению»] — Тут повторяется, но в значительно усиленной степени то, что мы пережили в эпоху реакции восьмидесятых годов ¹.

иное дело — религия. Наука не ручается мне за мое личное бессмертие, а религия гарантирует мне его. Да здравствует религия!» Так рассуждает, например, г. Мережковский, рели­гиозные искания которого мне придется рассмотреть в следую­щей статье. «Религия» г. Мережковского насквозь пропитана самым непримиримым индивидуализмом. К чести г. Луначар­ского надо сказать, что он свободен от крайностей этого инди­видуализма. Правда, он, сам того не замечая, очень нередко говорит в его тоне. Для примера укажу на то выдвинутое им — теоретически крайне странное — соображение, что мы «не на­ходим ничего общего между законами физического мира и на­шими истинами и идеалами». Нелепое с теоретической стороны, соображение это имеет смысл лишь в той мере, в какой оно служит выражением раздвоенности, всегда свойственной чело­веку, утратившему веру в общественный идеал и целиком ушед­шему в заботу о своей собственной драгоценной персоне. Но, говоря таким тоном, г. А. Луначарский делает уступку господ­ствующему настроению. Без этой уступки он не мог бы и приспо­собиться к нему. А сделав ее, он немедленно дает читателю по­нять, что он, г. Луначарский, в качестве «истинного социалиста» глубоко проник в сущность отношений отдельного лица и вида, для него реальность — вид, человечество, а отдельное лицо — лишь частное выражение этой сущности *. На этой мысли ос­нована его «религия» и его проповедь любви. «Индивид кончает смертью, — говорит он. — Но именно этому факту отвечает другое выработанное в борьбе приспособление: размножение, связанное с любовью. Это выводит живой организм за пределы узко индивидуального существования, это выражается в на­личности в нем сначала сверхиндивидуальных инстинктов, а потом в видовом самосознании, любви к виду» **. Та же цель борьбы с крайностями унывающего индивидуализма заставляет его распространяться о сотрудничестве как основе сверхинди­видуальной жизни: «Общество есть сотрудничество, целое, об­нимающее индивиды и группы и раскрывающее в области по­знания и техники горизонты, совершенно недоступные отдель­ному индивиду... Социализм идет в направлении развития мира, которое путем борьбы и отбора создает все более сложные и мощные высшие единицы» ***. Все «красочные» пророчества г. Луначарского имеют целью врачевание нравственных язв заболевшего тоской всероссийского «интеллигента». И этим характеризуется его религиозное искание. Наш пророк охотно говорит о пролетариате, о пролетарской точке зрения, о проле­тарской борьбе и т. п. Но с пролетариатом, как таковым, с про-

* «Религия и социализм», стр. 45.

** «Очерки по философии марксизма», стр. 151.

*** Там же, стр. 151—152.

летариатом für sich *, с рабочим классом, достигшим самосоз­нания, г. Луначарский не имеет ничего «общего». Он — типич­ный российский «интеллигент» из наиболее впечатлительных, наиболее поверхностных и потому наименее устойчивых. Этими особенностями его, как умственного типа, объясняются все его метаморфозы, наивно принимаемые им за движение вперед. Если он вздумал нарядить социализм в религиозную одежду и даже сочинил забавный акафист богу-человечеству, то это произошло единственно потому, что приунывшая российская «интеллиген­ция» ударилась в религию. И. Киреевский употребил когда-то выражение: «душегрейка новейшего уныния» ¹. Над этим вы­ражением много смеялись. Но смешные явления заслуживают смешных названий. Когда я прочитал книгу «Религия и социа­лизм», я сказал себе: г. Луначарский шьет душегрейку новей­шего уныния. И я до сих пор думаю, что меня не обмануло это мое первое впечатление.

Теперь обратим внимание на другую сторону того же самого дела. Она, как и та, которую мы только что рассмотрели, весьма поучительна.

Заканчивая свою статью «Атеизм», г. А. Луначарский пи­шет: «Сбросим ветхий плащ серого материализма. Если наши материалисты бодры и активны... то ведь это вопреки их мате­риализму, а не в силу его. Так было и с их настоящими учите­лями-энциклопедистами. Но буржуазным разрушительным пу­тем был материализм как резкая антитеза вредному мистицизму старого режима. Пролетариату нужен гармонический синтез, подымающий обе противоположности, претворяющий их в себе и уничтожающий их. Этого синтеза мы все посильно ищем. Может быть, мы заблуждаемся, но ищем радостно и прилежно; сердитые окрики заслуженных ветеранов-капралов нас не оста­новят:

Да, были люди в наше время,
Не то, что нынешнее племя,
Богатыри — не вы —²

ворчат капралы.«Дяденька, те умерли, а нам жить надо своим умом». Капралыкомандуют:

Дружно, детки, все зараз: Буки аз, буки аз.

«Дяденька, да что же все зады твердить? Пора перейти хоть к складам»»**.

Это написано бойко и весело, но, к сожалению, не умно. Allegro, ma non allegro con spirito ³. Не умно по той весьма простой причине, что обнаруживает полное непонимание г. Луначар-

* [для себя]

** Там же, стр. 100—161.

ским своей роли в русской социалистической литературе. Он предается своим измышлениям под предлогом движения вперед и во имя дальнейшего развития основных идей марксизма. Но я уже показал, что его отношение к религии прямо противопо­ложно отношению к ней Маркса и Энгельса. Теперь я прибавлю, что, выкраивая религиозный костюм для социализма, он, как рак, пятится назад, возвращаясь к тому взгляду на вопрос о религии, которого держалось огромное большинство социа­листов-утопистов. Возьмем хоть Францию. Сэн-Симон и его последователи проповедуют там «новое христианство». Кабэ измышляет " истинное христианство». Фурье гремит против иррелигиозного духа людей нового времени («esprit irréligieux des modernes»)*. Луи Блан твердо держится деизма. Пьер Леру возмущается людьми, думающими, что песенка религии оконча­тельно спета, и с пафосом восклицает: «Я — верующий. Пусть я родился в эпоху скептицизма; я был до такой степени верую­щим по своей природе, что я собрал (таково, по крайней мере, мое убеждение) верование человечества в то время, когда веро­вание это находилось в скрытом состоянии, когда человечество казалось неверующим ни во что; и я имею претензию возвратить ему эту веру». Тот же Леру гордо заявляет, что он пришел в мир не за тем, чтобы обнаружить литературный талант, а за тем, «чтобы найти самую полезную истину — религиозную истину (mais pour trouver la vérité la plus utile — la vérité réligieuse)» **. Мы видим отсюда, что наш русский пророк имел очень много предшественников во Франции. Или обратимся к Германии. Кто не знает, как любил заигрывать с религией Вильгельм Вейтлинг? ¹Кто из нас, марксистов, не помнит по­лемики Маркса с переселившимся в Нью-Йорк пророком «но­вой религии» Германом Криге? ² У кого не осталась в памяти сделанная Энгельсом юмористическая характеристика пророка Альбрехта (подвизавшегося в начале 40-х годов) и пророка Георга Кульмана из Гольштейна, опубликовавшего в 1845 г. на немецком языке в Женеве книгу: «Новый мир или царство Божие на земле. Благовещение» ³. Видите, сколько пророков! Мы, русские, очень отстали в этом отношении от Германии и

* В одной из рукописей, напечатанных после смерти Фурье, читаем: «Tous les travers de l'esprit humain se rattachent à une cause primordiale: c'est l'irréligion, le défaut de concordance avec Dieu, d'etude de ses attributions et révélations. [«Все промахи человеческого ума связаны с одной первоначальной причиной — иррелигиозностью, отсутствием согласован­ности с Богом, изучения его свойств и откровений».] Цитировано у H. Bourgin, Fourier, Paris 1905, р. 272. [ А. Буржен, Фурье, Париж 1905, стр. 272.]

** См. «Oeuvres» de Pierre Leroux (1825—1850), t. I, Paris 1850, Avertissement, р. XI. [«Сочинения» Пьера Леру (1825—1850), т. I, Париж 1850, Предисловие, стр. XI.] См. также стр. 4, 15, 41 и 44 текста.

если начинаем немного поправляться теперь, то единственно благодаря г. А. Луначарскому и его единомышленникам. Но что всего интереснее в этой исторической справке для меня — как для человека, весьма склонного носить так называемый г. Луначарским ветхий плащ серого материализма, — так это тот факт, что некоторые утопические социалисты Германии умели смотреть на материализм с таким же великолепным пре­зрением, с каким смотрит на него российский эмпириомонист и пророк «пятой религии» г. Луначарский. Мы уже слышали от этого последнего, что «если наши материалисты бодры и ак­тивны, то ведь это вопреки их материализму, а не в силу его». Теперь послушайте, что вещал миру утопист Карл Грюн в лето от Рождества Христова 1845-е: «Материалист, делающийся социалистом, совершает страшную непоследовательность; к счастью, человек всегда лучше своей системы» («Ein Mate­rialist, der Socialist wird, begeht eine furchtbare Inkonsequenz; glücklicherweise ist der Mensch mehr werth, als sein System»)^*. Опоздали, страшно опоздали вы, блаженный Анатолие, со своими презрительными приговорами, со своими возвышен­ными пророчествами и со своим «гармоническим синтезом»! Но я все-таки весьма благодарен вам, отче святый, за то, что вы, пообещав нам религию без бога, не удержались и при­думали «Бога» — человечество, сочинив подходящий акафист для его прославления. Этим вы подтвердили — разумеется, нимало этого не желая, — ту мою мысль, что представления, свойственные религии, всегда имеют анимистический характер. Ваша религия есть не более как модная игра. Но и ей не чужда логика, свойственная всем вообще религиям: люди, предающиеся этой игре, невольно заговаривают языком анимистов, несмотря на то, что не имеют свойственных анимистам верований. Логика религии обязывает!