Бытие», гл. 2, ст.7. 3 page

Приведенных Рис-Дэвидсом подробностей в самом деле с из­лишком достаточно для того, чтобы показать нам, как сильна у буддистов вера в чудесное. Ну, а там, где есть чудеса, есть и анимизм. Мы уже знаем, что при рождении Будды ангелы и архангелы играли роль акушеров. А вот что сообщает нам — опять-таки на основании древних памятников — Рис-Дэвидс о том, как проводил Будда некоторые свои ночные часы: «По окончании первой части ночи монахи уходили, откланявшись блаженному. Тогда являлись с вопросами различные божества. И, отвечая на их вопросы, блаженный проводил вторую часть ночи» **. Еще раз спрашиваю: это ли не самый очевидный анимизм? Буддизм отнюдь не чужд анимизма. Он признает существо­вание «бесчисленных богов» и духов. Но в этой религии отноше-

* Цит. соч., стр. 50. Шантэпи де ла Соссэй тоже утверждает, что, по своим основным воззрениям, буддизм «абсолютно атеистичен». И тот же самый автор признает в то же самое время, что религия эта наполняет небеса бесчисленными богами («Manuel d'histoire des religions», р.р. 382— 383 [«Руководство по истории религий", стр. 382—383») ¹,

** Цит. соч., стр. 58.

ние людей к богам и духам изображается совсем иначе, чем изо­бражается оно, например, в христианстве. И этим объясняется заблуждение тех, которые считают буддизм атеистической рели­гией. Так, например, почему Шантэпи де ла Соссэй говорит об «атеизме» буддистов? Потому что, по учению этих последних, Брама ¹ при всем своем величии бессилен перед человеком, достигшим архатства *. Но когда знахари («medicine-man») первобытных охотничьих племен прибегают к колдовству, они совершают такие действия, которые, по их мнению, заставят богов выполнить их волю, т. е., другими словами, сделают людей в некотором смысле сильнее богов. Однако это не дает нам ни­какого права называть таких знахарей атеистами. Я готов признать, что в буддизме представление об отношении людей к богам приняло в высшей степени своеобразный вид. Но при­дать этому сложному представлению в высшей степени своеобраз­ный вид еще не значит устранить одну из двух его составных частей: представление о богах и вообще духах. Если даже до­пустить, что сам Готама был атеистом и в своем качестве атеиста оставался простым проповедником нравственности ³, то все-таки необходимо признать, что по его смерти, — а может быть, даже и при его жизни — его последователи внесли в его учение очень обильный анимистический элемент, чем и придали этому учению религиозный характер. Рис-Дэвидс, приведя цитирован­ные мною выше сказания о детстве и ранней молодости Будды, прибавляет, что подобные же сказания распространены про всех основателей великих религий и что «они неизбежно возникают на известной ступени человеческого умственного развития» **. Это совершенно справедливо. Но на какой же именно ступени? Как раз на той, которая характеризуется возникновением и упрочением анимизма. А так как религии возникают именно на этой чрезвычайно широкой ступени, то странно думать, что хотя бы одна из них могла остаться свободной от анимистиче­ских представлений; странно говорить об «атеизме» буддистов.

Религии, чуждой анимистических представлений, до сих пор не было, да, как я говорил, и быть не может.

* Шантэпи де ла Соссэй, цит. соч., стр. 383 ².

** Цит. соч., стр. 49.

2. НАШИ СОВРЕМЕННЫЕ ПОПЫТКИ ОСНОВАНИЯ РЕЛИГИЙ, СВОБОДНЫХ ОТ «СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОГО» ЭЛЕМЕНТА

а) Л. Н. ТОЛСТОЙ

Я не намерен входить здесь в разбор учения Л. Н. Толстого. Это неуместно, да и не нужно, так как его учение очень хорошо разобрано в книге Л. Аксельрод: «Tolstoi's Weltanschauung und

ihre Entwicklung» * ¹. Я хочу только коснуться религии Тол­стого, да и то с той лишь ее стороны, которая имеет отношение к интересующему меня здесь вопросу об анимизме.

Сам Л.Н. Толстой считает свою религию свободной от вся­кого «сверхъестественного» элемента. Сверхъестественное есть для него синоним бессмысленного и неразумного. Он смеется над людьми, привыкшими считать «сверхъестественное, т. е. бессмысленное» главным признаком религии. «Утверждать, что сверхъестественность и неразумность составляют основные свойства религии, — говорит он, — все равно, что, наблюдая только гнилые яблоки, утверждать, что дряблая горечь и вред­ное влияние на желудок есть основное свойство плода яблока»**. Что же такое религия, но мнению Л. Н. Толстого?

Ответ: «Религия есть определение отношения человека к на­чалу всего и вытекающего из этого положения назначения чело­века и из этого назначения правил поведения» ***.

В другом месте того же сочинения Л. Н. Толстой дает, следую­щее определение религии: «Истинная религия есть такое соглас­ное с разумом и знаниями человека установленное им отношение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками»****. На первый взгляд эти — в сущности совершенно тождествен­ные между собой — определения религии кажутся очень стран­ными. Они неизбежно вызывают вопрос: да почему же это на­зывается религией? Определить свое отношение к «началу всего» или (согласно второму определению) к «бесконечной жизни», окружающей человека, еще не значит положить основу рели­гиозного миросозерцания. И точно так же руководиться в своем поведения своим взглядом на «начало всего» (на «бесконечную жизнь») еще не значит быть религиозным. Вот, например, Дидро очень старательно определял «свое отношение к началу всего» и строил на его определении свою этику; но он в тот период своей жизни, когда его взгляд на «начало всего» сделался взгля­дом убежденного материалиста, совсем не был религиозен. В чем же тут дело? Мне кажется, что все дело тут в одном слове: «назначение». Л. Н. Толстой думает, что, определив свое отно­шение к «началу всего», человек тем самым определит свое «на­значение». Но «назначением предполагает, во-первых, тот предмет или то существо, которому оно дается, — в интересую­щем нас случае, человека, — а во-вторых, то существо или ту силу, которое (или которая) дает человеку его «назначение».

^* [«Мировоззрение Толстого и его эволюция».]

^** Л. Н. Толстой, Что такое религия и в чем сущность ее, изд. «Свободн. Слова», 1902, стр. 48 ².

^*** Цит. соч., Стр. 48—49 ³.

^**** Там же, стр. 11. Подчеркнуто у Толстого ⁴.

И это существо или эта сила, очевидно, обладает сознатель­ностью: иначе оно не могло бы давать человеку его «назначение», ставить перед ним определенную задачу. Как же мы должны представлять себе это сознательное существо? На этот вопрос мы тоже находим ясный ответ у Толстого. Ему не нравится нынешнее преподавание религии. По его мнению, не следует внушать детям и подтверждать взрослым «веру в то, что Бог послал сына своего, чтобы искупить грехи Адама, и установил свою церковь, которой надо повиноваться» *. Он убежден, что несравненно лучше было бы, если бы детям «внушалось и под­тверждалось то, что Бог есть дух, проявление которого живет в нас, и силу которого мы можем увеличить своей жизнью»**. Но внушать детям, что бог есть дух, проявление которого живет в нас, — значит сообщать им известные анимистические представления. Таким образом, оказывается, что сознательное существо, давшее человеку его назначение, есть дух. Что же такое дух? Об этом я достаточно говорил в первой статье. Здесь я могу ограничиться тем замечанием, что если дух есть, как мы знаем, такое существо, волей которого причиняются явления природы, то он стоит над природой, т. е. должен быть признан сверхъестественным существом ***. А это значит, что ошибается Л. Н. Толстой, считая свою религию свободной от веры в «сверхъ­естественное».

Что же ввело его в ошибку? В его представлении «сверхъесте­ственное» отождествилось с «бессмысленным» и неразумным ⁴. А так как его собственная вера в бытие бога, который «есть дух», не только не казалась ему бессмысленной и неразумной, но, напротив, считалась им за проявление самого здравого смысла и самого высшего разума, то он и решил, что в его религии нет места для «сверхъестественного». Он позабыл или не знал, что верить в «сверхъестественное» именно и значит признавать су­ществование духов или духа (что совершенно все равно). В раз­личные исторические эпохи вера в духов (анимизм) принимает до такой степени различный вид, что люди одной из них считают бессмыслицей ту веру в «сверхъестественное», которая считалась

^* Цит. соч., стр. 50 ¹.

^** Там же, та же стр. ².

^*** «Der Glaube, daß ein Gott ist oder, was dasselbe, ein Gott die Welt macht und regiert, ist nichts anderes als der Glaube, d. h. hier die Überzeugung oder Vorstellung, daß, die Welt, die Natur nicht von Naturkräften oder Naturgesetzen, sondern von denselben Kräften und Beweggrun­dеп beherrscht und bewegt ist, als der Mensch». (L. Feuerbachs Werke, IX, S. 334) [«Вера в то, что бог существует, или, что то же, что бог соз­дал мир и правит им, есть не что иное, как вера, т. е. убеждение и пред­ставление, согласно которым мир, природа управляется не естественными силами или естественными законами, а теми же силами и двигателями, как и человек» (Л. Фейербах, Соч., IX, стр. 334)] ³.

проявлением высшего разума в продолжение другой или даже нескольких других. Но эти недоразумения между людьми, стояв­шими на точке зрения анимизма, нимало не устраняли основ­ного характера верования, общего им всем; верование это было верой в существование одной или нескольких «сверхъестествен­ных» сил. И только потому, что всем им свойственна была такая вера, все они имели религию. Религии, чуждой анимистических представлений, до сих пор не было, да и быть не может: свой­ственные религии представления всегда имеют более или менее анимистический характер. Пример религии Л. Н. Толстого может служить новым доказательством этой истины. Л. Н. Толстой — анимист, и его нравственные стремления окрашиваются в религиозный цвет лишь в той мере, в какой они сочетаются с верой в бога, который есть «дух» и который определил назна­чение человека.

б) А. ЛУНАЧАРСКИЙ

Что касается г. А. Луначарского, то я вынужден буду под­робнее остановиться на его религиозном «искании». Это пред­ставляется мне необходимым, во-первых, потому, что его «ре­лигия» несравненно менее известна, нежели религия Л. Н. Тол­стого, а во-вторых, еще и потому, что он имел — а может быть, и теперь имеет — некоторое положительное отношение к рус­скому марксизму.

К сожалению, разбирая религиозное «искание» г. А. Луна­чарского, я должен буду говорить отчасти и о самом себе. Об­стоятельства сложились так, что в последнее время многие рус­ские писатели, отвергавшие те или иные положения марксизма, считали нужным направить оружие своей «критики» также и против «моей малости» (meine Wenigkeit, как говорят немцы). Иногда мне приходит в голову та гордая мысль, что я имею некоторое основание гордиться этим. Но все-таки это очень скучно.

Г-н А. Луначарский берет меня, можно сказать, в первую голову, переводя на русский язык и критикуя мой ответ на воп­рос (анкету) о будущности религии, поставленный «Mercure de France» в 1907 году ¹. Надо отдать ему справедливость: он точно резюмирует содержание моего ответа. «Итак, — говорит он, — по Плеханову, религия, прежде всего, есть определенное, именно анимистическое объяснение феноменов. Позднее «духи» были призваны блюсти законы морали, в их воле видели источ­ник законов. Теперь феномены получили другое объяснение, духов в наличности не оказалось, и «в этой гипотезе больше не нуждаются для целей познания», как сказал Лаплас, а потому и мораль должна отказаться от сверхъестественной санкции и

искать естественной. Сверхъестественное изгоняется научным реализмом, и для религии нет больше места» *. Я в самом деле так думаю. Правда, я не употребляю таких выражений, как «научный реализм»: оно кажется мне слишком мало опреде­ленным. Но это здесь не важно. Г-н А. Луначарский еще более верен истине тогда, когда прибавляет: «Энгельс стоял на той же точке зрения, что и Плеханов» **. Хотя на следующих страницах он забывает об этой моей солидарности с Энгельсом и критикует одного меня, но хорошо уже и то, что эта солидар­ность не отрицается им. Друг г. А. Луначарского, г. А. Богда­нов, поступает иначе: он всегда старается разъединить меня с Энгельсом и зачислить меня по ведомству «буржуазного мате­риализма» XVIII столетия. Это гораздо хуже. Но как бы там ни было, а факт тот, что г. А. Луначарский не удовлетворен моим взглядом на религию. Он противопоставляет ему опреде­ление, сделанное Э. Вандервельдом ¹. Это определение, по его словам, «глубже плехановского, менее узко, менее рационали­стично» ***. Однако дальше г. Луначарский заявляет, что и у Вандервельда истина смешана с заблуждением; а еще не­сколькими строками ниже выходит, что, давая свое определение религии, знаменитый бельгийский социалист опирается на «чи­стейшее кантианство». И это верно. Но напрасно г. Луначарский замечает: «мы оказываемся, в данном случае, ближе к тов. Пле­ханову» ****. Это уже неверно. «Чистейшее кантианство» не помешало Э. Вандервельду дать такое определение религии, которое г. Луначарский считает более глубоким и менее узким, нежели «плехановское». Стало быть, г. А. Луначарский, в конце концов, ближе все-таки к Э. Вандервельду, нежели к Плеха­нову *****.

Но и это мимоходом. Главное здесь в том, что г. Луначарский желает иметь религию без бога. «Да, — восклицает он, — за­просы «практического разума», т. е. тоски человека по счастью, не могут быть ни объявлены несуществующими или маловаж­ными, ни разрешена наукой, как таковой, но делать отсюда

^* А. Луначарский, Религия и социализм, часть первая, СПБ. 1908, стр. 24.

^** Там же, та же стр.

^*** Там же, стр. 28. Мы уже знаем, что «глубже (и проч. - Г.П.) плехановского» значит также и глубже энгельсовского. Но мы должны понимать и то, что «по нонешнему времени» удобнее критиковать Плеха­нова, восставая против Маркса ила Энгельса. Кому охота попадать в число «критиков Маркса»?

^**** Там же, стр. 29.

^***** Считаю не лишним опять напомнить читателю как о том, что в данном случае «к Плеханову» - значит и к Энгельсу, так и о том что говорить об Энгельсе нашему автору неудобно, потому что он не хо­чет попасть в число теоретических «ревизионистов».

вывод, что они всегда будут удовлетворяться баснями, неопро­вержимыми лишь потому, что они гнездятся за пределами чув­ственной природы, — значит выдавать человечеству свиде­тельство о бедности «духа»» *. Г-н А. Луначарский убежден, что «нынешний человек» может иметь религию без бога и что «доказать, что это возможно, — значит доконать бога» **. А так как нашему автору очень хочется «доконать бога», то он прини­мается доказывать, «что это возможно», и с этой целью обра­щается к Фейербаху. Он думает, «что ни один материалист не нанес религии, положительной религии и всякой вере в бога, потусторонний мир и сверхчувственное, такого вдребезги бьющего удара, как Людвиг Фейербах ***. После Фейербаха философски религия бога убита» ****. Ниже мы еще проверим, на примере самого г. А. Луначарского, точно ли убита «рели­гия бога». А теперь посмотрим, что, собственно (помимо «убий­ства бога»), понравилось г. А. Луначарскому у Л. Фейербаха, «Самое определение религии у Фейербаха нигде не формули­ровано вполне удовлетворительно, — говорит он, — но чита­тель сразу почувствует огромную разницу между Фейербахом и соц.-демократами-рационалистами и просветителями, когда прочтет такие строки: «Религия есть торжественное откровенно скрытых в человеке сокровищ, признание его внутренних по­мыслов, открытое исповедание тайн его любви» ³. Тут Фейербах схватил религию за сердце, а не за одежду, как тов. Плеха­нов» *****.

Приведя затем еще одну цитату, в которой выражается та мысль Фейербаха, что во всех религиях человек поклоняется своей собственной сущности ⁴, г. А. Луначарский считает воз­можным решительно противопоставить философскую глубину Фейербаха «хотя бы ученой поверхностности Тэйлора ⁵, у кото­рого позаимствовал свое определение тов. Плеханов» ******. Но у кого бы ни заимствовал свое определение религии «тов. Плеханов», мы уже знаем, что в интересующем нас вопросе «товарищ» этот стоял, по признанию самого г. А. Луначарского, на точке зрения Энгельса. Стало быть, противопоставление Фейербаха, с его «философской глубиной», Тэйлору, с его «ученой поверхностностью», попадает — разумеется, если попадает — не только в «тов. Плеханова», но также и в «тов. Энгельса». Не ду-

^* Там же, стр. 28—29.

^** Там же, стр. 29.

^*** Отсюда видно, что г. А. Луначарский, следуя, вероятно, за Ф.А. Ланге, не считает Фейербаха материалистом ¹. Я уже не раз дока­зывал, что это большая ошибка. (См., между прочим, 1-ю стр. моей бро­шюры «Основные вопросы марксизма» ².)

^**** Там же, стр. 31.

^***** Там же, стр. 32.

^****** Там же, та же стр.

майте, читатель, что, постоянно напоминая вам об этом, я хочу спрятаться от моего страшного критика за спину одного из ос­нователей научного социализма. Совсем нет! Дело тут вовсе не в том страхе, который я испытываю — разумеется, если испы­тываю, — перед г. А. Луначарским, а в том, что говорит этот последний. Говорит же он вот что:

«Я думаю, что с точки зрения религиозно-философской Маркс блистательно продолжил это дело возвышения антропологии до степени теологии, т. е. окончательно помог человеческому самосознанию стать человеческой религией» *.

Эта мысль г. А. Луначарского высказана по поводу слов Фейер­баха: «Я низвожу теологию до антропологии и тем самым воз­вышаю антропологию до степени теологии» ¹. Посмотрите же, что у нас выходит. Маркс, блистательно продолжая дело, на­чатое Фейербахом, «окончательно помог человеческому само­сознанию стать человеческой религией». Но известно, что Эн­гельс был постоянным единомышленником и неизменным сотруд­ником Маркса. Он никогда не расходился с ним во взгляде на религию. Значит, Энгельсу принадлежит, по крайней мере, часть заслуги, признаваемой г. А. Луначарским за Марксом; значит, Энгельс тоже далеко не чужд был понимания философ­ской глубины Фейербахова взгляда на «сердце» религии. А с дру­гой стороны, — «Энгельс стоял на той же точке зрения, что и Плеханов». Плеханов же в своем взгляде на религию обнару­живает узость, излишний рационализм, недостаток глубоко­мыслия и приближается к Тэйлору, который, если верить г. А. Луначарскому, дает определение религии, «ходячее среди буржуазных и социал-демократических свободомыслящих пу­блицистов» **. Где же здесь правда и в чем она заклю­чается?

Давайте, читатель, искать правды своими собственными силами: на г. А. Луначарского плоха надежда.

Маркс, который «окончательно помог человеческому само­сознанию стать человеческой религией», говорит в статье о Пру­доне, написанной тотчас же после смерти этого последнего: «Его нападки на религию, церковь и т. д. были, однако, боль­шой заслугой в то время, когда французские социалисты нахо­дили уместным видеть в религиозности признак своего пре­восходства над буржуазным вольтерьянством XVIII и немец­ким безбожием XIX века. Если Петр Великий варварством по­бил русское варварство, то и Прудон сделал недурно, борясь с помощью фразы против французского фразерства» ***.

^* Там же, стр. 31.

^** Там же, стр. 32.

^*** Статья эта напечатана в приложении к «Нищете философии», переведенной под моей редакцией В. И. Засулич ².

Уже эти слова Маркса дают основание думать, что он счи­тал фразерством всякие толки о превращении «человеческого самосознания в человеческую религию». И это в самом деле было так. И это не могло быть иначе. Отношение Маркса к религии было совершенно отрицательное. В этом легко убедится тот, кто потрудится прочесть известную статью его «Zur Kritik der Hegel'schen Rechtsphilosophie» *.

Когда он писал эту статью, он стоял еще на точке зрения Фейербаха и целиком принимал, в ее основе, Фейербахову кри­тику религии. Но, вопреки самому Фейербаху, он делал из нее «иррелигиозные» выводы. Он говорил: «Основа иррелигиозной критики есть та, что человек делает религию, а не религия — человека. Кроме того (und zwar), религия есть самосознание и самочувствие такого человека, который или еще не приобрел или уже опять потерял самого себя (der sich selbst entweder noch nicht erworben, oder schon wieder verloren hat). Но человек вовсе не есть абстрактное существо, парящее вне мира. Человек — это мир человека, государство, общество. Это государ­ство, это общество создают религию, это извращенное миросознание, потому что они сами составляют извращенный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur **, его энтузиазм, его нравственная санкция, всеобщая основа его утешения и оправдания. Она есть фантастическое осуществление человеческой сущности, потому что человеческая сущность не имеет никакого действительного осуществления. Поэтому борьба против религии есть непосредственно борьба против того мира, духовным ароматом которого является религия... Религия есть не более, как мнимое солнце, которое лишь до тех пор вращается вокруг человека, пока он не научился вращаться вокруг самого себя» ***.

Судите сами после этого, как изумительно хорошо понял Маркса г. А. Луначарский, объявляющий его учение «пятой великой религией, формулированной иудейством» ****, и прини­мающий на себя роль нового пророка этой «пятой религии». Г-н Луначарский как будто даже совсем не подозревает, что говорит нечто прямо обратное тому, что говорил Маркс. По Марксу, религия есть извращенное миросознание, порождаемое извращенными общественными отношениями. Стало быть, —

^* [«К критике Гегелевской философии права».]

^** [вопрос чести]

^*** «Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels, 1841 bis 1850», Erster Band, Stuttgart 1902, S. 384—385. [«Собрание сочинений Карла Маркса и Фридриха Энгельса, 1841—1850», т. 1, Штутгарт 1902, стр. 384-385.] ¹

^**** А. Луначарский, цит.соч., стр. 145.

умозаключает г. А. Луначарский, — мы должны постараться извратить человеческое миросознание даже в том случае, если общественные отношения перестанут быть извращенными. По Марксу, религия есть самосознание и самочувствие такого че­ловека, который или еще не приобрел, или уже опять потерял самого себя. Стало быть, — умозаключает наш красноречивый и чувствительный автор, — религия непременно должна суще­ствовать даже и тогда, когда человек «приобретет» самого себя. По Марксу, религия есть вымышленное солнце, вращающееся вокруг человека лишь потому, что он еще не научился вращаться вокруг самого себя. Стало быть, — выводит наш новый пророк «пятой религии», — вымышленное солнце должно существовать даже тогда, когда человек научится вращаться вокруг самого себя. Поразительные выводы! Железная логика! А Энгельс?

Возражая Карлейлю, стремившемуся совершить над чело­веческим самосознанием почти ту же самую операцию, которую теперь хотелось бы совершить над ним г. А. Луначарскому, Энгельс писал: «Религия есть, по своему существу, опустоше­ние человека и природы, лишение их всякого содержания, пере­несение этого содержания на фантом потустороннего бога, ко­торый затем снова дает кое-что человеку и природе от своего избытка» *. Правда, г. А. Луначарский, как мы уже видели, стремится создать «религию без бога». Может быть, Энгельс и помирился бы с такой религией? Нет, и к такой религии Энгельс относился совершенно отрицательно. Он находил, что теперь уже исчерпана всякая возможность религии («alle Möglichkeiten der Religion sind erschöpft») и что теперь следует вернуть человеку то содержание, которое было перенесено на бога, но вернуть его не как божественное, а как чисто человеческое. «И все это возвращение, — писал он, — сводится к пробужде­нию человеческого самосознания» **. Тут надо заметить еще вот что. В этом своем взгляде Энгельс был гораздо более верен тому учению о религии, которое составляет действительную заслугу Фейербаха. В самом деле, согласно этому учению, религия есть фантастическое отражение человеческой сущности. Поэтому, когда человеческое самосознание достигнет тон сту­пени развития, на которой фантастический туман рассеется при свете разума, тогда всякая возможность религии по необ­ходимости окажется исчерпанной. Сам Фейербах не сделал этого вывода; он считал возможным и нужным проповедовать религию сердца, любви***. Но, вопреки тому, что говорит г. Лу-

^* «Gesammelte Schriften», I, S. 483 [«Собрание сочинений», I, стр. 483] ¹.

^** Там же, стр. 484—485 ².

^*** Хотя ему же принадлежит великолепное выражение: «Религия есть сон человеческого духа» ³.

Луначарский, в этом приходится видеть не заслугу Фейербаха, не глубину его, а его слабость, уступку, сделанную им идеа­лизму. Так это и понимал Энгельс, оставаясь и тут, конечно, в полном согласии с Марксом. Он как нельзя более определенно высказался на этот счет в своей брошюре о Фейербахе.

«Действительный идеализм Фейербаха, — читаем мы там,— выступает наружу тотчас, как мы подходим к его этике и фило­софии религии. Фейербах вовсе не хочет упразднить религию; он хочет пополнить ее. Сама философия должна быть поглощена религией... Идеализм Фейербаха состоит здесь в том, что он половую любовь, дружбу, сострадание, самоотвержение и все основанные на взаимной склонности отношения людей не ре­шается оставить в том виде, какой они имеют сами по себе, помимо связи их с какой-нибудь особой религиозной системой, унаследованной от прошлого. Он утверждает, что полное свое значение эти отношения получают только тогда, когда их освя­тят словом «религия». Для него главное дело не в том, чтобы существовали такие чисто человеческие отношения, а в том, чтобы на них смотрели, как на новую, истинную религию. Он согла­шается признать их полными только в том случае, если к ним будет приложена печать религии» *. Далее, указав на то, что существительное «религия» происходит от слова геligare, вслед­ствие чего некоторые думают, что всякая взаимная связь людей есть религия **. Энгельс говорит: «Подобные этимологические фокусы представляют собою последнюю лазейку идеалистиче­ской философии» ². Эти слова не следовало бы забывать г. Луна­чарскому, который хотя и очень враждебен материалистической философии, но все-таки выдает себя за сторонника историче­ского материализма.

В том же месте мы находим у Энгельса насмешливый отзыв о попытке Фейербаха построить религию без бога — попытке, которая привела в такой восторг г. А. Луначарского: «Стараясь построить истинную религию на основе материалистического понимания природы, Фейербах уподоблялся человеку, который решил бы, что новейшая химия есть истинная алхимия. Если возможна религия без бога, то возможна и алхимия без фило­софского камня» ***.

Это вполне справедливо. Однако следует помнить, что сочи­ненная г. Луначарским религия недолго остается «без бога». Уже на стр. 104 его книги мы узнаем, что недаром Штраус аллегорически признал чудотворную силу. «Ибо, — вещает наш возвышенный автор, — на глазах совершаются чудеса

^* Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах, СПБ. 1900, стр. 51—52 ¹.

^** Г-н Луначарский так и говорит: «Религия — связь» (цит. соч., стр. 39).

^*** Ф. Энгельс, Л. Фейербах, стр. 52 ³.

победы разума и воли над природой, исцеляются больные, дви­жутся горы, переплываются легко бурные океаны, мысль летит на крыльях электричества с одного полушария на другое, и, видя успехи Гения, не говорим ли: кто сей, что и бурные моря покоряются ему? Не чуем ли, как крепнет родившийся между волом и ослом бог?» *.

Эта красноречивая тирада, которая, наверное, вызвала бы громкие рукоплескания на недавнем съезде миссионеров, очень хорошо подтверждает ту мою мысль, что религия невозможна без анимистических представлений. Когда человек, захотевший придумать религию без бога, «чует, как крепнет родившийся между волом и ослом бог», то это показывает, что я прав: рели­гии без бога нет; где есть религия, там должен быть и бог. И не только бог, а, пожалуй, даже и богиня, ибо не добро быть и богу едину. Вот что пишет г. Луначарский на стр. 147 своей боже­ственной книги, обращаясь к природе: «Коварная, бездушная, могучая, блистательно-красивая, упоительно-богатая природа, ты будешь сама покорной рабой, в тебе найдет человек свое без­донное счастье, и самые взрывы бунта твоего и глубина твоего рокового бездушия, твое вероломство неразумного существа, прелестная великая богиня, опасности любви вдвоем с тобой — будут восхищать мужское сердце человека».

Религия невозможна без анимистических представлений. Вот почему г. Луначарский, проповедник «религии без бога», го­ворит таким языком, который уместен только там, где есть, по крайней мере, один бог и, по крайней мере, одна богиня. Это вполне естественно. Но именно оттого, что это вполне естественно, мы не должны удивляться тому, что наш автор все более и более расходится с основателями научного социализма и все более и более сходится... с апостолом Павлом. По его словам, этот последний «гениально подходит к сущности религии», когда говорит: «Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов божьих. Потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорив­шего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от раб­ства тлению в свободу славы детей божьих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она но и мы сами, имея начаток духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Римл. 8. 18—24) **.