Бытие», гл. 2, ст.7. 1 page

^** «Бытие», гл. 3, ст. 19.

^*** «Töpfelerei ist den Weddas unbekannt». Раи1 Sarasin (Loc. cit., 129). [«Горшечное искусство незнакомо веддахам», Пауль Саразэн (цит. соч., 129).]

привычки этих животных, насколько ему известны те места, где они водятся, и т. д. Вот почему основным вопросом, на ко­торый отвечает его мифология, является вопрос не о том, кто создал человека и животных, а о том, откуда они пришли. Раз придуман ответ на этот коренной вопрос, первобытный охотник удовлетворен, и его любознательность не выдвигает перед ним новых вопросов. Для того, чтобы она выдвинула их, ему нужно предварительно сделать новые шаги в области технического развития.

Для примера укажу на следующий миф австралийцев пле­мени Дайери. «Вначале земля открылась посреди озера Пере­гунди, и из трещины вышло одно животное за другим: Кеуельке — ворон; Кетере — род попугая; Уэрукети-Эму (ав­стралийский страус) и т. д. Они еще не были вполне сформи­рованы, и у них недоставало членов и органов чувств, поэтому они легли на дюнах, окружавших озеро. Так как они лежали растянувшись на песке, то их силы возросли под действием солнца, и они стали капа (т. е. совершенными людьми) и, став такими, разошлись но всем направлениям» *. Вот и все. Здесь, как видите, бог ровно ничего не делает: земля сама открывается и из нее выходят существа, правда, не совсем еще сформирован­ные, но сами собою формирующиеся под благодетельным дей­ствием солнца. Современный христианин сказал бы, что такая теория могла быть придумана только атеистом, и она в самом деле должна быть отнесена к числу тех теорий, которые ста­раются объяснить эволюцию живых существ, не прибегая к «ги­потезе бога».

Это тоже может показаться парадоксом, по и это неоспоримо так: первобытный охотник — эволюционист по преимуществу. Во всех известных нам действительно первобытных мифах го­ворится не о создании человека и животных, а об их развитии. Вот несколько примеров. Чтобы покончить с Австралией, на которую я только что ссылался, я укажу на то, как, по расска­зам австралийцев племени Наррипайери, произошли некоторые рыбы. Жили-были два охотника: Неррендир и Нипилл. Они вместе ловили рыбу в одном озере. Нипилл поймал огромную рыбу, а его товарищ разрезал ее на куски и бросил эти куски в воду. Из каждого куска произошла особая порода рыб. Не­которые другие породы рыб имеют иное происхождение: они произошли из плоских камней, которые были брошены в воду одним из упомянутых выше двух охотников **. Это очень далеко от христианской космогонии, но это недалеко от того греческого мифа, согласно которому люди произошли из камней.

* Van Gennep, цит. соч., стр. 28.

**Там же, стр. 7.

Если из эвкалиптовых лесов Австралии мы перенесемся в песчаные пустыни Южной Африки, то мы найдем там, оче­видно, очень древний миф бушменов, открывающий нам, что люди и животные вышли из пещеры или из трещины в зем­ной поверхности где-то на севере, где, как уверяют сведу­щие люди, до сих пор видны следы, оставленные первыми людьми и первыми животными. Этот миф сообщен миссионе­ром Маффатом, считающим его совершенно нелепым. Но тот же Маффат признается, что бушмены в свою очередь нахо­дили нелепым его рассказ о сотворении мира: вы, говорили они, не были в раю и не можете знать, что там произошло; а мы можем найти оставшиеся на песке следы первого чело­века *. История умалчивает о том, насколько убедительно возразил почтенный христианин на этот не лишенный остро­умия довод.

Недалеко от бушменов живет — может быть, теперь вернее было бы сказать: жило — племя Овагереро, с кото­рым немцы недавно вели такую бесчеловечно-истребитель­ную войну ². Овагереро гораздо развитее бушменов; это не охотники, а типичные скотоводы. По их рассказам, первый человек и первая женщина вышли из дерева Омумбо-Ромбонга. Из того же дерева вышел крупный рогатый скот, между тем как мелкий рогатый скот вышел из одной пло­ской скалы **. Некоторые зулусы думают, что люди вы­шли из тростника, а по мнению других, они вышли из-под земли ***.

В Новой Мексике индейцы племени Навахо рассказывают, что все американцы жили первоначально в пещере, а потом прорыли дыру и вышли наружу. Вместе с ними вышли и все животные ****.

В этих последних мифах речь идет, правда, не об эволюции живых существ, но об их появлении в готовом виде. Однако это нисколько не противоречит сказанному мною. В данном случае для меня главное дело не в том, явились ли живые существа в результате процесса развития или же всегда существовали в настоящем виде. Оно состоит в том, были ли эти существа сотворены тем или другим духом: И мы видим, что ни один из приведенных мною мифов не говорит об их сотворении. Мало того. Эренрейх, основательно изучивший индейцев Южной Америки, говорит, что там, где люди и животные считаются вышедшими из земли, никто уже не спрашивает, откуда же они

* A. Lang, Mythes etc., pp. 161—162. [ Л. Лэнг, Мифы и т.д., стр. 161—162.] ¹

** A. Lang, там же, стр. 162.

*** A. Lang, там же, стр. 164—165.

**** А. Lang, там же, стр. 170.

там взялись *. В другом месте тот же автор замечает, что там, где мифы выводят людей из-под земли, ничего не упоми­нается об их сотворении. Впрочем, он сам несколько ограничивает это замечание. По его словам, туземцы Южной Америки уверены, что люди всегда существовали, но только их было очень мало и потому все-таки понадобилось впоследствии сотворять новых людей **. Это, несомненно, уже переход от старой мифологии к новой, отражающей в себе успехи техники и соответствующее им увеличение творческой деятельности человека в процессе добывания им себе средств к жизни. Тог же Эренрейх приводит пример, как нельзя лучше обнару­живающий тесную связь мифологии с первыми, неверными ша­гами техники. Мы узнаем от него, что, согласно мифу, господ­ствующему у племени Гварайо, человек был создан из глины, но что создать его таким образом удалось лишь после некото­рых неудачных попыток ***.

Итак, миф о сотворении человека возникает не сразу. Он предполагает некоторые, с нашей нынешней точки зрения невы­сокие, но на самом деле чрезвычайно важные успехи техники. И, чем больше совершенствуется техника, чем больше растут производительные силы человека, чем более увеличивается его власть над природой, тем более упрочивается миф о создании мира богом****. Так продолжается до тех пор, пока диалектика человеческого развития не поднимает власть человека над при­родой на такую высоту, на которой «гипотеза бога», создающего мир, оказывается ненужной. Тогда человек покидает эту гипо­тезу — подобно тому как достигший совершеннолетия австра­лиец покидает гипотезу духа, карающего детей за шалости, — и возвращается на точку зрения эволюции, характеризующей собою один из первых этапов развития его мысли. Но теперь он обосновывает эту гипотезу с помощью всего того огромного запаса знаний, который приобретается им в процессе своего собственного развития. В этом случае последняя фаза похожа на первую, только она неизмеримо богаче содержанием.

* P. Ehrenreich, Die Mythen und Legenden etc., p. 33. [ П. Эрен­рейх, Мифы и легенды и т. д., стр. 33.]

** Там же, стр. 55.

*** Там же, та же стр.

**** В одной из местностей древнего Египта бог Хнум изображался в виде горшечника, лепящего яйцо. Это было то первоначальное яйцо, из которого развился весь мир. Это эклектический миф, соединяющий в себе первобытную эволюционную теорию с учением о сотворении мира богом. В Мемфисе рассказывали, что бог Фта построил мир, как каменщик строит здание. В Саисе верили, что мир был соткан одной богиней, и т. д. (Р. D. Chantepie de la Saussaye, Manuel d'histoire des religions, Paris 1909, p. 122. [ П. Д. Шантепи де ляСоссэй, Руководство по истории рели­гий, Париж 1909, стр. 122.]) ¹

VI

Первобытный человек считает себя очень близким к живот­ному. Ввиду этого становится понятным то странное на первый взгляд обстоятельство, что дикие племена считают себя связан­ными с ними узами кровного родства.

Тотемизм характеризуется верой в существование родства между данным кровным союзом людей и данным видом живот­ных. Говоря это, я имею в виду так называемый животный тотемизм. Кроме него есть растительный тотемизм, характе­ризующийся верой в существование взаимной связи между людьми и растениями. Я не буду распространяться здесь о нем, так как его природа будет достаточно ясна для всякого, кто составит себе правильное понятие о животном тотемизме. При­том же есть все основания думать, что растительный тотемизм возник значительно позже, на основе представлении, связан­ных с животным тотемизмом *.

Для наглядности возьмем пример. Положим, что данный клан считает своим тотемом черепаху. В таком случае он убе­жден, что черепаха находится с ним в кровном родстве, вслед­ствие чего она не только не станет вредить ему, но, напротив, будет оказывать его членам всякое покровительство. Со своей стороны, члены этого клана не должны вредить черепахе. Ее убийство считается грехом, и если кто-нибудь из них случайно найдет мертвую черепаху, то он обязан будет похоронить ее с теми обрядами, какие соблюдаются при похоронах членов его клана **. А если бы крайняя нужда — скажем, голод — выну­дила его убить черепаху, то он должен был бы торжественно извиниться перед нею в такой явной непочтительности. Когда недостаток в пище вынуждает краснокожего, считающего своим тотемом медведя, убить этого зверя, то он не только извиняется перед ним в этом, но и приглашает его поесть своего собствен­ного мяса на пиру, которым сопровождается счастливая охота на него ***. Я не знаю, всегда ли смягчается медведь ввиду такой необычайной любезности, но факт тот, что животное-

^* Ср. Frank Byron Jevons, An Introduction to the History of Religion, Third edition, London [ Франк Байрон Джевонс, Введение в историю рели­гии, изд. 3-е, Лондон], стр. 115 ¹.

^** Подобно этому, греки не считали позволенным есть омара. На одном из островов Эгейского моря был обычай оплакивать случайно най­денных мертвых омаров и торжественно хоронить их. Некоторые ученые Думают, что в Аттике такой же привилегией пользовался волк. (Frazer, Le totémisme, Paris 1898, p. 23 [ Фрэзер, Тотемизм, Париж 1898, стр. 23]). С тех пор, как вышла эта книга, Фрэзер изменил свой взгляд на происхо­ждение тотемизма, но сделанная им характеристика его до сих пор остает­ся наиболее полной. Впрочем, о тотемизме см. также у Вундта, цит. соч., т. 11, ч. 2, стр. 238 и след.

*** Frazer, там же.

тотем умеет жестоко мстить своим родственникам-людям за свое убийство. Так, туземцы о-ва Самоа, считающие своим тоте­мом черепаху, уверяют, что если кто-нибудь из них позволит себе поесть ее мяса, то непременно заболеет. Они прибавляют, что не раз сами слышали, как кто-то, находившийся в теле та­кого больного, говорил: «он меня съел, за это я его убиваю»*. Очевидно, что это говорил дух съеденной черепахи. Но зато, если люди умеют чтить свой тотем, он относится к ним очень благосклонно. Так, в Сенегамбии негры клана скорпиона ни­когда не подвергаются укушению со стороны этих животных, отличающихся особенной ядовитостью в той местности **. Но этого мало. В той же Сенегамбии члены клана змеи имеют завидную способность одним своим прикосновением исцелять людей, укушенных змеею***. В Австралии животное-тотем — например, кенгуру — извещает своих родственников-людей о приближении неприятеля. Австралийское же племя Кернаи, тотемом которого служит ворона, узнает по ее карканию свое будущее ****. На о-ве Самоа туземцы клана совы, отправляясь на охоту, наблюдали полет этой птицы: если она летела в на­правлении к неприятелю, это значило, что следует нападать на него; если же она удалялась в обратном направлении, то из этого заключали, что нужно отступать, и т. д. Некоторые из них имели поэтому ручных сов, к услугам которых и обраща­лись в случае военных действий *****.

Иногда животное-тотем оказывает услуги, так сказать, ме­теорологического свойства. Во время тумана краснокожие из клана черепахи племени Омага (в Северной Америке) рисуют на песке черепаху с головой, обращенной к югу, и кладут на этот рисунок немного табаку. Они надеются разогнать таким образом туман ******.

Не вдаваясь в дальнейшие подробности насчет тотемизма, прибавлю еще вот что. Когда данный клан подразделяется на две части, тогда и его тотем принимает частичный характер. Так появились, например, кланы серых волков и желтых волков у ирокезов, больших черепах и малых черепах у них же и т. д.*******. А когда два клана сливаются между собою, тогда их общий тотем является чем-то вроде греческой химеры: его воображают состоящим из двух различных животных ********.

^* Frazer, стр. 26.

^** Там же, стр. 30.

^*** Там же, стр. 33.

^**** Там же, стр. 34. Впрочем, в Австралии неупотребительно американское слово «тотем». Там употребляют слово «кобонг» [стр. 206]¹.

^***** Frazer, стр. 35.

^****** Frazer, там же, стр. 36.

^******* Frazer, там же, стр. 89.

^******** Frazer, там же, стр. 92.

Первобытный человек не только допускает возможность родства между ним и данным животным видом, но сплошь да рядом ведет от этого вида свою родословную и считает себя обя­занным ему всеми своими небогатыми культурными приобре­тениями. И это опять нисколько не удивляет современных этнологов. Не раз цитированный мною фон-ден-Штейнен говорит: «В самом деле, индеец обязан животным самой важной частью своей культуры... Их зубы, кости, раковины являются его ору­диями труда, без которых он не мог бы выделывать ни своего оружия, ни своей утвари. И каждому ребенку известно, что животные, охота на которых является необходимым предва­рительным условием такой выделки, до сих пор доставляют все эти необходимейшие вещи»*. Совершенно то же узнаем мы от Эренрейха: «Животные доставляют человеку орудия труда и культурные растения, и их мифы рассказывают, как человек получил эти блага от своих животных собратьев» **. В Северной Америке вся мифология племени тлинкитов вращается, по совершенно верному выражению А. Краузе, вокруг Эла, ворона, играющего роль творца мира и благодетеля человече­ства ***. Мифология бушменов, несомненно принадлежащих к числу самых низших охотников, характеризуется, как говорит Э. Лэнг, тем, что животные играют в ней почти исключительную роль, причем особенно отличается некий Кагн (или И-Каджен), который есть не кто иной, как саранча ****. В мифологии тузем­ных племен Австралии животные тоже занимают первое место, причем небезынтересно будет заметить, что некоторые из них играют роль Прометея, стараясь доставить людям огонь *****. Правда, в австралийской мифологии другие животные стараются скрыть от людей употребление огня. Но это, конечно, не изме­няет дела. И все это как нельзя яснее показывает нам, что в миросозерцании дикаря в самом деле нет границ между ним и животным, и все это делает понятным для нас тот факт, что первоначально человек воображает своих богов в виде живот­ных. Греческий философ Ксенофан ошибался, говоря, что че­ловек всегда творит своего бога по своему образу и подобию. Нет, сначала он творит его по образу и подобию животного.

* Von — den — Steinen, там же, стр. 354.

** Эренрейх, назв. соч., стр. 28.

*** D—r Aurel Krause, Die Tlinkit-Indianer, Jena 1885, S.S. 253, 266—267. [Д-р Апрель Краузе, Индейцы племени Тлинкит, Иена 1885, стр. 253, 266—267.]

**** А. Lang, Mythes, cultes et religions, Paris 1896, р. 331—332. [ А. Ланг, Мифы, культы и религии, Париж 1896, стр. 331—332.]

***** Укажу, например, на роль сокола в мифологии одного из племен Виктории. (Arnold van Gennep, Mythes et legendes d'Australie, Paris, р. 83. [Арнольд ван Дженнеп, Мифы и легенды Австралии, Париж, стр. 83.] Год издания не указан; предисловие подписано 1881 г.).

Человекоподобные боги возникают лишь впоследствии, как результат новых успехов человека в деле развития своих произ­водительных сил. Но и впоследствии в религиозных предста­влениях людей долго сохраняются глубокие следы зооморфизма. Достаточно напомнить о поклонении животным в древнем Египте и о том, что статуи, изображавшие египетских богов, очень часто имели звериные головы.

VII

Однако что же такое бог? Нам известно, что первобытный че­ловек верит в существование многочисленных духов. Но далеко не всякий дух есть бог. Очень долго верили — а многие верят и поныне — в существование дьявола. Однако дьявол не бог. В чем же заключаются отличительные признаки этого послед­него понятия?

По определению Пейна, бог есть «благорасположенный» (к че­ловеку. — Г. П.) дух, который воплощается в известном мате­риальном предмете, обыкновенно служащем ему изображением (идолом. — Г. П.), и которому люди приносят в жертву пищу, питье и т. д. в надежде получить от него за это помощь в своих житейских делах *.

Это определение должно быть признано правильным в приме­нении к очень длинному культурному периоду. Но оно не сов­сем правильно в применении к первым шагам человечества на пути культурного развития.

Пока человек представляет себе своего бога в виде зверя, он считает его воплощенным не в каком-нибудь неоду­шевленном предмете, а именно в данной животной породе. Животные, служащие тотемами, должны быть признаны самыми первыми богами, каким только поклонялось человечество.

Кроме того, данное Пейном определение предполагает такую степень индивидуализации богов, которая достигается опять-таки далеко не сразу. В эпоху тотемизма богом служит не ин­дивидуум и не более или менее многочисленная группа инди­видуумов, а целый животный вид или целая животная разно­видность: медведь, черепаха, волк, крокодил, сова, орел, рак, скорпион и т. д. Человеческая личность еще совсем не выделяется из кровного союза, и сообразно этому еще совсем не начинается процесс индивидуализации богов. В этот первый период мы встре­чаемся с тем замечательным явлением, что бог — точнее: бо­жественный клан — не заботится о человеческой нравствен­ности, как это делает, например, бог христианский, еврейский,

* Цит. у Эндрью Лэнга, The Making of Religion, London 1900, p. 161 [Создание религии, Лондон 1900, стр. 161.]

магометанский и т. п. Первобытный божественный клан нака­зывает людей только за их грехи по отношению к нему самому. Мы знаем, что если туземец о-ва Самоа съест свой тотем-чере­паху, то он наказывается за это болезнью и смертью. Но и тут первоначально наказанию подвергается не отдельное лицо, а весь его кровный союз: кровная месть есть основное правило первобытной Фемиды. Замечу, между прочим, что именно по­этому первобытный человек отнюдь не может быть склонен к тому, что мы теперь называем свободой вероисповедания: бог карает его за грехи его сородичей — иногда, как это делал Иегова, до четвертого колена, — поэтому самое простое благо­разумие требует от него, чтобы он внимательно следил за тем, как ведут себя эти последние но отношению к богу. Бытие опре­деляет собою сознание.

На почве такой психологии вырастают, например, следующие факты.

Спенсер и Джилен сообщают, что некоторые туземцы цен­тральной Австралии воспитывают своих детей, как сказали бы мы теперь, «в страхе божьем», т. е. уверяют их, что за известные дурные поступки они будут наказаны некоторыми духами. А когда молодые люди достигают совершеннолетия и становятся полноправными членами племени, тогда они узнают от стари­ков, которые проделывают над ними известные обряды, сопро­вождающие признание их совершеннолетия, что духов, требую­щих от них известного поведения, вовсе нет, а наказывать их за дурные поступки будет само племя. И совершенно то же самое сообщает У. С. Берклэй о некоторых огнеземельцах. Они уверяют своих детей, что их за шалости накажет дух леса (оче­видно, соответствующий нашему лешему), или дух гор, или дух облаков и т. п. И для того, чтобы окончательно убедить их в существовании этих духовных педагогов, они, так сказать, наряжаются духами, обвешивая себя ветками, вымазываясь белой краской, — словом, придавая себе страшный для ребенка вид. Но когда дети (т. е., собственно, мальчики) достигают че­тырнадцатилетнего возраста и признаются совершеннолетними, то старики, преподав им целый кодекс нравственности, при­знаются, что роль страшных духов-педагогов играли их же со­племенники, а для большей убедительности они сообщают им, как совершается процесс переодевания в таких духов. Будучи посвящены в эту важную тайну, они обязываются свято хранить ее от детей и женщин. Тому, кто нарушит эту тайну, грозит смертная казнь *.

* J. G. Frazer, The Beginnings of Religion and Totemism among the Australian Aborigines («The Fortnightly Review», July 1903 [ Дж. Фрэзер, Зачатки религии и тотемизма у австралийских туземцев («Двухнедельное обозрение», июль 1905], стр. 166—167).

Австралийцы и огнеземельцы принадлежат к числу самых низших между известными теперь дикими племенами. Они отнюдь не сомневаются в существовании духов, но они думают, что только ребенок может верить, будто духи интересуются человеческой нравственностью. На этой стадии общественного развития нравственность существует независимо от анимисти­ческих представлений. Впоследствии она крепко срастается с ними. Мы скоро увидим, какими общественными причинами вызывается это интересное психологическое явление. Теперь же мы должны остановиться на некоторых интересных пере­житках тотемизма.

Несмотря на общераспространенное запрещение убивать жи­вотное, служащее тотемом, существует обычай есть это живот­ное, соблюдая при этом известные религиозные обряды. Это, на первый взгляд, парадоксальное явление объясняется тем, что клан, считавший себя связанным узами тесного родства с данным животным, надеялся и считал нужным закрепить эту связь, торжественно съедая мясо этого животного. Совершенное по такому мотиву убийство священного животного считалось не грехом, а, напротив, делом благочестия. Первобытная ре­лигия, запрещавшая людям убивать своего бога, требовала от лих, однако, чтобы они ели его время от времени. На более вы­соких ступенях религиозного развития этот обычай заменился обычаем приносить богу человеческие жертвы. Так, жители древней Аркадии время от времени приносили Зевесу человече­скую жертву, причем ели мясо принесенного в жертву человека и считали себя тогда превращенными в волков, почему и назы­вали друг друга волками (lykoi), а своего Зевеса — волкообраз­ным (Zeus lykaios) *. Тут ясно, что человеческая жертва заме­нила собою имевшее некогда место периодическое едение мяса волка, служившего тотемом.

Аркадские люди-«волки», торжественно евшие когда-то волчье мясо, стали потом есть мясо человека. Человека этого приносили в жертву Зевесу. Но Зевес представлялся при этом волкообразным (lykaios). Эта его волкообразность показывает, что он занял место старого бога-волка, вырос из волка благо­даря длинному процессу общественного развития. Если чело­век верил в существование кровной связи между ним и живот­ным, то неудивительно, что и бог его, сделавшись человекооб­разным, не утратил еще воспоминания о своих старых родствен­никах — животных. Когда животнообразное (зооморфическое) представление о боге уступает место человекообразному (антро­поморфическому) представлению о нем, тогда животное, бывшее

* S. Reinach, Cultes, Mythes et réligions, Tome I, Paris 1905, р. 16. [ С. Рейнах, Культы, мифы и религии, т. I, Париж 1905, стр. 16.]

прежде тотемом, становится так называемым атрибутом. Из­вестно, например, что у древних греков орел был атрибутом Зевеса, сова — атрибутом Минервы, и т. д.

VIII

Почему же разложился тотемизм? Вследствие изменения материальных условий человеческой жизни.

Изменение материальных условий жизни заключается прежде всего в том, что растут производительные силы перво­бытного человека, т. е., другими словами, в том, что увеличи­вается его власть над природой. А увеличение его власти над природой изменяет его отношение к лей. Маркс сказал, что, воздействуя на внешнюю природу, человек изменяет свою собственную природу ¹. К этому надо прибавить, что, изменяя свою собственную природу, человек изменяет, между прочим, и свои представления об окружающем его мире. Но когда из­меняются его представления об окружающем его мире, то есте­ственно, что происходит более или менее коренная перемена и в его религиозных представлениях. Было, как мы уже знаем, время, когда человек не только не противополагал себя живот­ным, но, наоборот, в очень многих случаях склонен был при­знавать их превосходство над ним. Это было время возникнове­ния тотемизма. Потом постепенно наступило другое время, когда человек стал сознавать свое превосходство над живот­ными и противопоставлять себя им. Тогда тотемизм необходимо должен был исчезнуть. Своей крайней степени противопоста­вление человека животному миру достигло в христианской религии *; но началось оно, конечно, несравненно раньше. Чтобы объяснить читателю его возникновение, я сошлюсь на г. Богданова (suum cuique!) **. Его теория «авторитарной ор­ганизации» первобытного производства карикатурна. Но та мысль, карикатуру которой представил нам г. Богданов, совер­шенно правильна: при наличности «авторитарных отношений» распорядитель смотрит сверху вниз на своею подчиненного;

* В другом месте — см. статью «Об искусстве» в сборнике «За двад­цать лет» — я говорил, что это противопоставление отразилось также на эстетических вкусах людей. Я ссылался там на мнение Лютце, слова которого небесполезно будет отчасти повторить здесь: «In dieser Ideali­sierung der Natur liess sich die Sculptur von Fingerzeigen der Natur selbst leiten; sie überschätzte hauptsächlich Merkmale, die den Menschen vom Thiere unterscheiden» (Lotze, Geschichte der Aesthetik in Deutschland, München 1868, S. 568). [«В этой идеализации природы скульптура подчинялась указаниям самой природы; она переоценивала главным образом признаки отличия людей от животных» (Лотце, История эстетики в Гер­мании, Мюнхен 1868, стр. 568).] ²

** [Каждому свое!]

поэтому он не стремится уподоблять себя подчиненному, а ста­рается противопоставить себя ему. Нам остается, стало быть, только допустить наличность «авторитарных» отношений человека к животному, чтобы понять психологическую подкладку интересующего нас здесь противопоставления. Такие отноше­ния и действительно находятся налицо там, где человек, при­ручив животное, пользуется им как средством для удовлетво­рения своих потребностей. Поэтому мы можем сказать, что эксплуатация животного человеком обусловливает собою то, что человек делается склонным противопоставлять себя живот­ному. Склонность эта проявляется далеко не сразу. Многие пастушеские племена — скажем, африканское племя Батока в верховьях реки Замбези, — конечно, эксплуатируют своих быков и коров, но в то же время они, по выражению Швейнфурта, почти боготворят их, убивая только в крайнем случае, и поль­зуются только их молоком *. Человек племени Батока не прочь сделать себя похожим на корову, вследствие чего вырывает себе верхние резцы. Тут еще далеко до противопоставления **. Но когда человек запрягает вола в плуг или лошадь в телегу, то у него трудно уже предположить большую склонность упо­доблять себя животному ***. Земледелец любит свой домашний скот и гордится его хорошим состоянием. Он готов отдать его под покровительство особого бога. Известно, что у нас в неко­торых местностях Фрол и Лавр считаются покровителями до-

* Швейнфурт, Au Coeur de l'Afrique, Paris 1875, t. I, р. 148.[В сердце Африки, Париж 1875, т. I, стр. 148.]

** Первоначальная религия персов, т. е. их религия в эпоху, пред­шествовавшую Зороастру ¹, была религией пастушеского народа. Корова и собака считались священными и даже божественными. Они играли боль­шую роль в древнеперсидской мифологии и космогонии и оставили свой след даже на языке. Выражение «я дал в изобилии корму коровам» зна­чило вообще: «я вполне исполнил свои обязанности». Выражение «я приоб­рел корову» значило: «я своим хорошим поведением заслужил блаженство на небе по смерти», и т. п. Вряд ли можно найти более яркий пример того, как сознание человека определяется его бытием (ср. Шантэпи де ла Сос­сзй, цит. соч., стр. 445) ².

*** От приручения животного еще далеко до употребления его в работу. И не так легко представить себе, чтобы человек, хотя бы и «ди­карь», решился употреблять в работу своего кровного родственника-бога. Но, во-первых, к мысли об употреблении в эту работу ручного бога могли бы прийти другие племена, не считавшие его своим священным родствен­ником. Во-вторых, в первобытной религии тоже есть свои «arrangements avec le bon Dieu [«сделки с господом-богом»]. Так, некоторые туземные племена Нового Южного Уэльса сами не убивают животных, служащих им тотемом, но поручают их убивать посторонним и тогда уже не считают грехом есть их мясо. Племя Нарри-Найери держится другого приема в своей религиозной казуистике: оно воздерживается от употребления в пищу своего тотема только в том случае, если имеет дело с исхудалыми его экземплярами, жирные же его экземпляры съедаются ими без особого зазрения совести (Frazer, цит. соч., стр. 29).

машнего скота, почему им служат особые молебны, которые со­вершаются под открытым небом и на которых присутствует, как известно, скот, со всех сторон сгоняемый молящимися кре­стьянами. Г. И. Успенский говорит в одном из своих очерков, что слово «Саваоф» произносится крестьянами как «Самоов» и понимается в смысле самого овечьего бога, т. е. самого надеж­ного покровителя овец. Но само собою понятно, что и этот «самый овечий» бог не имел в представлении собеседников Ус­пенского бараньего вида. Земледельческий быт мало благо­приятствует зооморфизму религиозных представлений. Правда, религия всегда очень консервативна; она всегда очень упорно держится за старое. Но старые представления, выросшие па почве охотничьего быта, слишком мало соответствуют условиям земледельческого труда, а потому исчезают с большей или мень­шей скоростью. Древний Египет сохранил нам в виде богов со звериными и птичьими головами многочисленные следы, оставленные процессом вырастания богов-людей из богов-жи­вотных.