Джерельна база 6 page

Наявність у регулюванні нових відносин звичаєвого елементу, що не встигав за стрімким перебігом подій, становила головну особливість давньоруської системи права. Цей елемент проявлявся зокрема, в наявності окремих інституцій, котрі важко назвати державними інститутами, але певним чином впливали на розвиток давньоруського суспільства. Наприклад, племінні старійшини, котрі вирішували спірні питання, що неминуче виникали з проникненням в громаду майнового елементу. В період, коли союзи племен почали об’єднуватись у суперсоюзи (VІІІ-ІХ ст.), постає така інституція, як рада старійшин. Але вже в ІХ – Х ст. цей звичаєвий інститут не мав вирішального впливу на князя, оскільки в цей період інтереси правителя стояли над громадою і він являв собою зовнішній елемент. В масштабах же державного життя діяв інститут, що брав початок саме з ради старійшин – це боярська рада чи князівська дума. Деякі вчені, С. В. Юшков[288], О. Є. Пресняков[289], В. І. Сергієвич[290], заперечували існування боярської ради чи боярської думи, як особливого органу влади, посилаючись на те, що в джерелах про це нічого не сказано. Ми ж поділяємо думку В. Й. Ключевського[291], М. В. Довнар-Запольського та М. Ф. Володимирського-Буданова[292], котрі вважали, що в Київській державі з моменту її виникнення існував особливий орган влади – князівська дума.

Різниця в думках вчених полягає в самому розумінні поняття “боярська рада”. С. В. Юшков зазначає, що князі радились із своєю дружиною, що було звичайним явищем, або ж запрошували родоплемінну знать – “старцев градських”. Але вчений заперечує власн е створення князями певної установи[293]. Природно, що установи ранньодержавного періоду відрізнялись від сучасних. Руські правителі навіть в Х ст. ще не були настільки відокремленими від свого оточення, щоб самостійно приймати рішення.

М. Ф. Довнар-Запольський звернув увагу, що необхідність князя радитись у своїх справах та з вічем, то з дружиною, то з одними лише боярами була обумовлена самими особливостями давньоруського життя... Княжа рада створювалась в силу звичаю та зручності [294]. Не враховуючи думку дружини, бояр, знаті князь в їх очах виступав би як грубий порушник звичаєвого феодального права, а головне – нехтувач їх інтересів. Це в той час було б грубою тактичною помилкою з боку князя. Нарешті, в правовій свідомості самого володаря ще жили звичаєві норми, обговорення важливих питань на народних зборах, принаймні, серед найближчого оточення.

На рівні звичаєвого регулювання лишались важливі питання державного правління, зокрема порядок престолонаслідування, що стане наріжним каменем подальших політико-правових відносин Руської держави. Цю проблему намагався врегулювати ще князь Святослав[295], котрий відправляючись в похід на Придунайські землі, потурбувався про збереження територіальної цілісності Київської Русі. В Києві лишився старший княжич, інші ж сини були посаджені в найбільш небезпечні з огляду на можливі заворушення пунктах: у віддаленому Новгороді, де сильні позиції утримувало місцеве боярство і в центрі Древлянської землі, населення якої, очевидно, ще сподівалось відстояти свою незалежність. Отже, князь спробував вирішити проблему на звичаєво-побутовому рівні, керуючись здоровим глуздом, але не намагаючись створити письмову норму.

Князь Володимир, знаючи історію посідання престолу своїми попередниками, розумів, чим небезпечне подальше зміцнення племінних правлячих кіл. Не маючи армії, чіткої податкової системи і спираючись на найманців, князь вдається до низки реформ, які мали закріпити монархічний устрій Русі і підтвердити міжнародний авторитет держави. Адміністративна реформа ліквідувала небезпечну племінну автономію, але успішно проведені заходи поставили правителя перед новими реаліями. Після реформи в колізію вступили два відомі звичаї, котрі за часів племінних князівств доповнювали один одного. Звичай старшинства зіткнувся зі звичаєм успадкування від батька до сина. Відтак позитивні наслідки князівських нововведень постали перед небаченою досі проблемою, адже тепер питання доводилось вирішувати не на рівні київської великокнязівської родини, а в масштабах всієї країни, де з племінними династіями було покінчено.

Іншим важливим питанням що вирішувалось на рівні звичаєвого права, були поземельні відносини. Взагалі, за феодалізму зазначені відносини є виявом політичної структури суспільства, а ієрархія державної влади є водночас ієрархію землеволодіння[296]. Саме ж слово “земля” в ХІ ст. розумілось і як місце розташування, і як рід (народ), що мешкає на ній, а також своя або чужа земля[297]. Під цей термін підпадали й населення країни, й група людей, об’єднаних, до речі, не лише спільною територією. Землею називали й рать, військо, що виходило в “поле” з даної землі. Кожен раз окреме значення слова залежало від семантики керуючого дієслова. Становлення адміністративно-територіальної структури Київської землі – утворення волостей пов’язане з заключним етапом формування державної території Давньої Русі.

Ранній період давньоруської історії був часом чинності звичаєвого права з усіма притаманними йому особливостями, головною з яких було те, що державне право на територію і приватне право на землю довгий час не розмежовувались. До перевороту 880 р. земля взагалі належала громаді, котра аж до ХІ ст. утримувала міцні позиції в системі землеволодіння, аж до остаточної узурпації наприкінці століття. Общинне землеволодіння й землекористування було одним з найдавніших джерел задоволення потреб селянського двору, що відповідало споконвічній традиції східнослов’янської аграрної культури.

На думку О. М. Рапова, в Х ст. почала формуватись великокнязівська вотчина, або доменіальні володіння. Переворот в поземельних відносинах він відносить до епохи правління княгині Ольги, оскільки після 946 року в Древлянській землі виникли великокнязівський домен[298]. П. П. Толочко зазначає, що літописне свідчення про завершення будівництва Десятинної церкви не лишає сумніву в тому, що великокнязівський домен на цей час повністю визначився[299]. З прийняттям християнства почало розвиватись церковне землеволодіння. Вже “Уставом” Володимира Святославича церкві надавалась десята частина податкових надходжень. С. В. Юшков зазначає, що у ХІ ст. спостерігається також інтенсивне зростання князівського домену. В систему доменіального володіння були втягнуті великі земельні наділи. В самій громаді на той час також почалось розшарування. Воно спричинило перетворення землевласників на княжих васалів, а членів громади – на феодальнозалежне сільське населення[300].

З доісторичних часів єдиним власником землі була громада. Але земля, що належала громаді, вервна племенщина, могла межувати з нічиєю землею – пустошею. Такі території й почали захоплювати “нарочиті мужі” в ІХ – Х ст., коли йшов активний процес розкладання дружини. Вищі та середні шари дружинників осідали на землі і перетворювались на князівських васалів. Внаслідок цього кількість пустошей істотно зменшувалась. Конфлікт між законом та звичаєм, що відбився в системі поземельних відносин, вимагав їх письмової регламентації. Крім захоплення, існували й інші способи утворення великого боярського землеволодіння: князівські пожалування за службу, освоєння нових земель, їх купівля, дарування, спадкування, обмін. Наступні століття стали часом широкого піднесення землеволодіння служилої верхівки – бояр. У 1146 р. “розъграбила кияне с Изяславом дружины именья много в домах и в монастырех” В 1150 р. “Изяслав же рече дружинъ своем: вы есте по мне из Руски земли вышли, своих сел и своих жизнии лишився”. Під 1150 р. говориться, що “многое множество” дружини Ізяслава Мстиславовича “съдяхуть по Тетереви”. На існування у молодших дружинників вотчинних володінь вказує і наявність в різних місцях Русі дружинних курганів, розташованих на сільських кладовищах.

Отже, з приходом династії Рюриковичів верховним власником всіх давньоруських земель формально вважався князь, що передавав їх частину іншим особам на правах ленного, тобто, умовного землеволодіння. Ідея вотчини, що виникла в середовищі поміркованого боярства, виявилась досить привабливою для всієї системи руського суспільства. Припинялась хижацька експлуатація ресурсів, був очевидним більш прогресивний характер вотчинного боярського господарювання. Але, то також була бомба уповільненої дії для єдиної державної системи. Вотчина, що представляла собою спадкове приватне господарство, була предтечею феодальної роздробленості Русі, адже кожен власник не був пов’язаний жодними умовами з великим князем. Відносини між окраїнами та центром за таких умов тримались також на звичаї, та ще на усвідомленні небезпеки з боку кочового сходу. Не існувало зобов’язуючої консолідуючої сили на рівні письмових документів чи державних інституцій. Відтак, ліквідувавши племінну автономію, князь Володимир постав перед невирішеною проблемою автономії вотчин.

У відносинах між правителями “чужих” держав, звичайною практикою були угоди “про вічний мир”, “про ненапад”, тощо. Вони часто порушувались, але тоді вже йшла мова про порушення письмової угоди. У стосунках між княжичами, які формально не вважались “чужими”, подібне не практикувалось. Звичаєве право розуміння й на цей раз стало негативним фактором в сфері державних відносин. Адже укласти таку угоду означало визнати повну незалежність вотчин одна від одної та від Києва. А парадоксальність внутрішнього життя Руської держави полягала в тому, що міцно тримаючись за свої вотчини, князі все-таки не втрачали надії добратись до київського столу.

Отже, як слушно зазначила Т. В. Кашаніна, велика територія держави це фактор, що має відцентрове значення[301]. Звичаєве право не могло осягнути всіх нових відносин, що визріли в надрах давньоруського суспільства. Вони вимагали відповідної регламентації, на що й були спрямовані реформи князя Володимира. А будь-який перехідний період супроводжується невдоволенням тієї частини населення, що не змогла зорієнтуватись в нових умовах. Збільшення злочинів навіть літопис не зміг приховати – “умножашися зєло разбоєвє”[302]. Так виникло ще одне непорозуміння з старою звичаєвою системою права. За умов, коли громада тримає міцні позиції в давньоруській державі, про що свідчить Руська правда, в якій система злочинів та покарань має звичаєвий характер, існує й певний рівень правової культури населення. В літературі неодноразово зверталась увага на різноманітність філософсько-правових уявлень у різних народів.[303]

Нові відносини, що стрімко розвивались в Руській держави, суперечили старим звичаям та уявленням про головні моральні норми, що йшли з глибокої давнини. Наприклад, в уявленні громади, земля була святою і невідчужуваною, а тепер стало об’єктом купівлі-продажу. До релігійної реформи, в державі навіть не було поняття “злочин”, його немає і в Руській правді, що відтворює звичаєве право розуміння. Було родове поняття “обіда”, яке фігурує у всіх редакціях давньоруської пам’ятки.

З централізованими виступами, що визначались як розбій, необхідно було боротись вживаючи відповідних заходів. Оскільки раніше державна влада не була відносно міцною, подібних прецедентів вітчизняна історія не знала, як не мала й адекватного покарання за діяння, яке в принципі, можна кваліфікувати як державний злочин. Літопис в цьому контексті подає пораду церковних ієрархів запровадити смертну кару, якої не знало руське звичаєве право. Відсутність такого виду покарання вважається однією з головних особливостей суспільної організації Русі.

На думку М. Ю. Брайчевського, Русь була чи не єдиною країною середньовічної Європи, що залишилася вірною етичним засадам початкового християнства[304]. Можна додати, що не лише християнські уявлення лягли в основу такої вірності. Ці засади виявилися тотожними слов’янському звичаєвому право розумінню, за яким можна лише мстити за обіду. На Русі навіть не існувало ката. Давні язичницькі уявлення про святість землі, яка не терпить вигляду крові, про невинно пролиту кров, що кликала до неба[305], зіграли в цьому контексті не останню роль. Слов’яни-русичі воліли радше вигнати злочинця за межі громади, ніж здійснити кровопролиття. Саме цим звичаєвим право розумінням і пояснюється неприйняття страти як запобіжного засобу забезпечення сталості соціальної норми. З іншого боку, давньоруське суспільство не знало й такого розмаху злочинів, який навіть літописи не могли приховати. Отже, постало питання узгодити нові відносини з старими нормами. На якийсь час було запроваджено смертну кару, але не давши певних результатів, вона не прижилась. Було поновлено систему штрафів.

Виникає питання, чому Володимир не спробував кодифікувати звичаєві норми? Можливо, у нього вистачало роботи й на інших нивах. Не останню роль відігравала давня традиція, згідно якої усна форма звичаєвого права, відома як Закон Руський, три століття була чинною на руських землях. Ситуація кардинально змінюється Х ст., коли в правовідносинах закріпляється майновий елемент, що вимагає більш чіткої регуляції як в галузі державного права, так і на рівні приватних, переважно, майнових відносин. Невідповідність усного правового звичаю динаміці суспільних відносин, очевидно, не усвідомлювалась правителем та його оточенням. Можливо, видаючи письмові розпорядження, устави та уроки з окремих питань, князі просто не усвідомлювали на даний момент необхідності видання загального письмового закону. Руське право розуміння, сформоване на племінній основі, передбачало внутрішнє переконання як гарант дотримання будь-якого правила. Усвідомлення писаної норми права в якості такого гаранту вимагало певного часу на переосмислення цього. Письмові ж юридичні збірки передбачали перш за все апеляцію до письмової, чітко фіксованої норми, що зменшувало шанси на вільне тлумачення. Це було гарантом її дотримання, а також встановлювалась чітка санкція за порушення.

Запровадження нової ідеології не означає миттєву зміну внутрішнього духовного світу цілого народу, головні уявлення якого формувались та передавались з покоління в покоління протягом століть. Нові суспільні відносини, що склалися на Русі, не одразу узгоджувались з язичницьким звичаєвим світоглядом, про що свідчили спалахи невдоволення. Особливу активність в опорі новій політиці виявили ідеологи язичництва, слов’янські жерці – волхви. Літописи свідчать, що будь-які соціальні катаклізми тлумачились жерцями однозначно – кара за введення нових порядків. Таке трапилось у 1024 р. у Ростово-Суздальській землі, де почався голод, селяни, підбурювані волхвами, почали вбивати й грабувати стару чадь. У 1071 р. у літописі сповіщається про подібні події у Києві, в Ростовській землі, де волхв підбурював народ на розправу з єпископом. Князь з дружиною взяли сторону єпископа, а решта населення – волхва: “И раздълилася надвое: князь бо Глъбъ и дружина его идома и стала у епископа, а люды вси идома за волхва. И бысть мятежь великъ межи ими…”[306] Цей епізод свідчить про боротьбу представників двох ідеологій – християнської та язичницької. Духовенству не під силу було докорінно змінити той правовий устрій, котрий склався в Київській Русі.

Головним наслідком реформи було закладення основ для концептуального філософського поняття “закон”. Над його природою на Русі вперше замислився митрополит Іларіон у своєму творі “Слово про Закон і Благодать”. В першій частині цієї пам’ятки дається розуміння Закону та Істини й виясняється їхній взаємозв’язок. Істина, на думку Іларіона, це абсолютний ідеал, єдиний для всіх часів та народів, котрий хоча й має загальний релігійний статус, але в свій зміст включає сукупність гносеологічних та моральних моментів, що дозволяють оцінити оточуючу дійсність та поведінку людини. Найбільшою Істиною є Христос та його вчення. Лише пізнання та засвоєння цього вчення через благодать дає можливість використовувати морально-етичні ідеали християнства, що сформулювались в заповідях блаженства.

Звичайно, Закон сприймається як божественна воля, сформована божественною особою. Біблія, Коран містять ряд норм цивільного, кримінального та сімейного права. Митрополит Іларіон чітко розрізняє поняття “закон” як зовнішній припис та “істину”. Якщо перший регулює поведінку людей в суспільстві насильницькими заходами, то Істина виражається в високому моральному стані людини (у його розумінні християнина), котра в силу своєї досконалості не потребує регулятивної дії закону. “Істина” – стале й незмінне поняття, відносність та перехідність закону ж очевидна. Отже, Закон визначає зовнішні вчинки людей на тому ступені, коли люди ще не осягли Істину.

Підзаконний стан не робить людей вільними, бо закладене в його змісті рабське виконання вказівок не є свободою. Лише пізнання істини надає людині свободу у виборі своєї поведінки. Істина сприймається людством завдяки Закону, а не всупереч йому, відтак ці два поняття у творі митрополита Іларіона не суперечать одне одному. Ісус Христос прийшов у світ не для того, щоб порушити Закон, а навпаки, щоб виконати його. Митрополит використовує, очевидно, сформоване в суспільстві уявлення про єдине смислове значення термінів “правда” та “закон”[307].

“Правдою” в Руській державі згідно корінного значення, називався кодекс Руська Правда, збірка постанов. “Правда” – це старе слово, що означає право суду, карати й милувати, суд і розправа. Але філософське й літературне призначення “Правди” – це істина без обману, справедливість, доброчинність. В юридичних критеріях цей сенс прийнятий як вихідне начало, в котрому юридичний момент є лише значним структурним елементом всього змісту. Іларіон в своєму творі один з перших теоретично започаткував політико-правову традицію, згідно якої “правда” сприймається й застосовується як юридичне поняття, що включає до свого змісту й моральну мотивацію. “Дати правду” – термін, що зустрічається в багатьох статтях Руської Правди. Це означає встановити істину по справі для справедливого й законного її вирішення.

Таким чином, у християнську епоху законодавство за допомогою писемності відділилось від народних звичаїв і постало над ними. Публічні і згодом деякі приватні правовідносини в Руській державі виходили з-під керівництва звичаю і почали регулюватись писаними кодексами. З іншого боку, візантійське право було певним чином пристосоване до права Руської держави. Ті норми, що трансформувались у звичаєве право, дожили до Х – ХІ ст. Саме вони виявились найбільш універсальними та життєздатними. Запровадження християнства було важливим зрушенням в східнослов’янському суспільстві, оскільки це означало еволюцію в правовій системі держави. Тепер вже конфлікт звичаю і законотворчості поширився і на особисті немайнові відносини громади, оскільки будь-який прояв старої ідеології був небезпечним.

Правосвідомість населення лишилась звичаєвою, оскільки споконвіку ґрунтувалась на звичаєвих філософських поняттях, сформованих ще в родовому суспільстві. Через прив’язаність населення до своїх звичаїв та консерватизм місцевих громад на Русі не відбулося кардинальних змін, як наприклад, в Німеччині, де римське цивільне право зовсім витіснило германське звичаєве право. Поновлене в 988 р. християнство перетворилось на панівну ідеологію лише в ХІV – ХV ст. Навіть наприкінці ХІІІ ст. київський митрополит Кирило в своїх правилах звертав увагу на заборону язичницьких поганських звичаїв[308]. Християнство привнесло з собою новий потужний джерельний пласт, на основі якого формувались нові, правові відносини. З запровадженням нової ідеології утверджуються нові морально-етичні цінності, відбувається розмежовування світського і духовного права.

РОЗДІЛ 5

“РУСЬКА ПРАВДА” – КОДИФІКАЦІЯ НОРМ
ЗВИЧАЄВОГО ПРАВА XI СТ.

5.1. Проблематика першого давньоруського кодексу.

Соціально-економічні та ідеологічні перетворення, що відбулись в слов’янському суспільстві, вимагали чіткої регуляції нових відносин та впорядкування численних уставів та уроків. З кодифікаційною діяльністю пов’язують ім’я Ярослава Мудрого. Цей князь вперше зібрав правові норми Руської держави в один письмовий документ, в якому відобразилось співвідношення племінного звичаєвого та державного права. Відтак найдавнішим писаним законом, що об’єднав звичаєві норми, санкціоновані державою, та прояви князівської правотворчості, була “Руська Правда”. Це було звичаєве право, реформоване християнською державою[309].

Руська Правда (Короткої редакції) була розміщена в Новгородському літописі після звістки про перемогу над київським князем Святополком Ярослава Мудрого. Останній відпустив своїх воїнів “…И давши Правду и Устав, списав, тако рекшими: “по сей грамоте ходите, яко же списах вам, такоже держите”. Цей перший кодекс являє собою світський судебник. Він майже не стосувався церковної юрисдикції, оскільки вона регулювалась спеціальними церковними, а також князівськими установленнями. Крім того, Руська Правда є досить деритуалізованою не лише порівняно з варварськими правдами західних держав, але й порівняно з правовими процедурами, щойно укладених договорів з греками та болгарами, що рясніють багатослівними формулами-клятвами. Західні варварські правди, що з’явились на п’ять століть раніше руських, на слушну думку Н. С. Толкачової, “…були укладені на теренах римської правової культури, написані вульгарною латинською мовою”[310]. Їх лише з певною обережністю можна назвати кодексами, оскільки, по суті, це були письмові фіксації звичаєвих норм.

Відтак, першим письмовим результатом діяльності руських князів по систематизації права була Правда Короткої редакції (або Коротка Правда). В її складі ще І. Ф. Еверсом була виділена найдавніша частина, котра містила статті 1-18, відома в науці як Правда Ярослава, або Найдавніша Правда, і Правда Ярославовичів з додатковими статтями (з 19 по 41). Крім того, в неї входять дві самостійні постанови: Покон вірний (ст. 42), та Урок мостникам (ст. 43)[311].

Руська Правда містить в собі норми різних галузей права, в першу чергу, карного й процесуального. Коротка редакція була відкрита В. М. Татищевим у 1738 р. і вперше видана Л. Шлецером. Поширену редакцію ввів у науковий обіг В. В. Крестинін, опублікувавши її у 1788 р. Скорочена редакція вперше була осмислена як особлива обробка Правди Н. В. Калачовим у 1846 р.

Перша збірка давньоруського права викликала неабиякий інтерес у науковому середовищі та була причиною багатьох дискусій. Головним предметом спору було джерело права, що покладено в основу пам’ятки, тобто, чиє право стало основою збірки – руське чи скандинавське? Н. М. Карамзін вважав короткий текст Правди в складі Новгородського літопису результатом псування давнішої пам’ятки, а в Поширеній редакції вбачав “від початку до кінця законодавство князя Ярослава, введене згідно давніх законів скандинавських”[312]. І. Ф. Еверс розглядав норми “Руської Правди” як місцеве, слов’янське право, що виросло на базі давнього звичаю, хоча й вбачав у тотожності руського й скандинавського права спільне джерело – право германське. Звертаючи головну увагу на Коротку редакцію, дослідник розглядав Правду Ярослава як найдавніший законодавчий пам’ятник, котрим лише можуть пишатись нові народи. Її постанови, на думку вченого, сягають глибокої давнини, про виникнення їх в інших державах можна робити лише слабкі припущення[313].

В. О. Ключевський перший серед дослідників підняв питання про середовище, в якому виникла ця пам’ятка права. Історик звернув увагу на те, що в Руській Правді не передбачена дуже важлива риса давньоруського процесу – поле, або судовий поєдинок. Отже, на думку вченого, Правда є церковною пам’яткою, котра призначена для суду над церковними людьми за справами, що не входять до компетенції церкви[314]. Сучасний дослідник З. М. Черниловський навпаки, бачив у Руській Правді “вражаюче світський зміст”. Вчений протиставляв пам’ятку іншим слов’янським збірникам, болгарському “Закону судному людем”, постанови якого йшли від церковного права, та чеському Закону князя Бржетислава, що складається з церковних постанов, перетворених на державний закон[315].

Л. Гьотц розглядав Найдавнішу Правду як запис східнослов’янського звичаєвого права доварязького часу. Деякі норми першої Давнішньої редакції, такі, як процедури встановлення винних у викраденні майна та в бійці (свод), вира, штраф за вбивство на користь державної влади дослідник вважав запозиченими з германських законів, зокрема з Салічної Правди. Але очевидні розбіжності, що існували між нормами давньоруського й германського варварського права спонукали його в останньому ІV томі свого дослідження говорити лише про тотожність цих норм[316].

Вперше повне видання Правди за всіма виявленими списками було здійснене відомим радянським вченим С.В.Юшковим в 1935 р, котрий поділив списки на 5 редакцій в залежності від змісту та обсягу, а також від включення в текст додаткового матеріалу[317]. Б. Д. Греков у своїх дослідженнях першочергову увагу приділяв Руській Правді як джерелу для характеристики суспільного устрою, характеру верві, організації вотчинного господарства. Вчений є засновником історіографічного напрямку, що відносить ранні норми Правди до періоду, котрий передує утвердженню феодального способу виробництва на Русі[318].

Умови, час, місце виникнення окремих обробок Руської Правди було обгрунтовано М. Н. Тихомировим, що побудував своє дослідження на вивченні термінології відповідних текстів і на вивченні складу рукописів, що їх включали[319]. О. О. Зимін доводив, що в Руській Правді відбилось місцеве, слов’янське в своїй основі, право, яке еволюціонувало разом з розвитком державності. Він вважав одним з головних джерел Правди Ярославичів Поширеної редакції та пізнішої частини Давньої Правди устав, що був прийнятий в останні роки княжіння Ярослава його синами, котрий до нас не дійшов. Всю Поширену редакцію вчений розглядає як кодифікацію давньоруських законів, що проводив Володимир Мономах. На думку О. О. Зиміна, загальноруського значення кодекс набув лише в ХІІІ – ХV ст., тобто, під час певної єдності руських земель[320].

Л. В. Черепнін вбачав у Давній Правді результат існування в Новгороді двох політичних сил. Новгородцям гарантувалась охорона від утисків з боку князівських дружинників і варязьких найманців, а князівській дружині забезпечувались умови для захисту від виступів проти них новгородців. На думку вченого, Давня Правда з’явилась внаслідок подій 1015–1016 рр., і має характер договору між вищезазначеними соціально-політичними силами. Він пов’язує виникнення давньоруських кодексів з “Законом Руським” Х ст., “Уставом Земленим” кінця Х ст. та іншими пам’ятками права, що згадуються в джерелах. Складання обох редакції йшло паралельно в Києві та в Новгороді й завершилося створенням у Новгороді тексту Короткої редакції 1136 р. та Поширеної 1209 р., що не збереглись[321].

На наш погляд, не варто перебільшувати міру впливу на укладачів Руської Правди правового досвіду сусідніх народів. На час укладання цього юридичного збірника давньоруське суспільство випереджало в своєму соціально-економічному і політичному розвитку германські і скандинавські племена. Давньоруське право виникало на слов’янському ґрунті, а законодавство виросло з норм звичаєвого права. Вироблені східними слов’янами місцеві загальнодержавні закони і норми правового звичаю були враховані і в Руській Правді, оскільки закріпились у повсякденному житті. Державна влада здійснила закономірний крок – зафіксувала їх у спеціальному кодексі.

Цікаве спостереження робить В. Я. Петрухін Звертаючи увагу на давньоруську, а не старослов’янську (церковнослов’янську) мову пам’ятки, вчений зазначає, що Руська Правда складалась без участі кліриків. Саме цим дослідник пояснює тривале існування звичаїв кровної помсти, що суперечили церковному вченню про життя як дар Божий[322]. Звичайно, мав місце факт взаємопроникнення культур, в тому числі і правової культури, адже Русь жила в оточенні інших держав і вступала з ними в стосунки. Але воно не має нічого спільного з запозиченням норм чужого права. Законодавець враховує лише ті відносини, котрі склались в державі, оскільки саме вони повинні бути певним чином врегульовані. Таким чином, схожі норми права можуть пояснюватись лише подібністю суспільних відносин.

Серед дослідників також немає єдності у поглядах відносно того, яке місце займає правовий звичай у першій давньоруській пам’ятці. На думку В. Л. Яніна звичаєве право було головним джерелом Руської Правди[323]. С. В. Юшков вважає, що Руську Правду не можна розуміти як збірку звичаєвого права, оскільки це зведення законів, і до того ж законів, встановлених феодальною владою. Статті Руської Правди є, таким чином, новими нормами, а не констатацією встановлених звичаїв[324]. А. Яковлів називає Руську Правду збіркою норм звичаєвого права та князівських уставів, складеною в ХІ – ХІІ ст.[325] М.Чубатий під Руською Правдою розумів ряд збірників, що постали в ХІ – ХІІ ст. на основі зобов’язуючого звичаєвого права, княжих уставів та уроків і реципованого чужого права[326]. Р. Л. Хачатуров вважає, що найдавнішим джерелом Руської Правди було звичаєве право, і тим самим корені цієї збірки сягають далекого минулого[327]. П. П. Толочко, доводить що в Правді Ярослава найкраще збереглися деякі норми звичаєвого права[328].

Отже, дотримуючись різних поглядів, дослідники не відкидають важливості правового звичаю як джерела першого руського кодексу. Окремі з них навіть вважали Руську Правду кодифікацією звичаєвого права. Саме поняття «кодифікація» означає воно систематизацію законів держави за окремими галузями права, зазвичай з переглядом того, що є й відміною застарілого законодавства. З цієї точки зору Руську Правду можна вважати кодифікацією звичаєвих норм, але не збіркою звичаєвого права. Адже документ був складений на тому етапі розвитку держави, коли правовий звичай не міг регулювати всі відносини, що в ній склались. Варто пам’ятати, що давньоруське суспільство приблизно три століття існувало без писаного законодавства, керуючись звичаєвими нормами і поява письмового кодексу свідчила про якісні зміни в загальній системі правовідносин.