XIX — начало XX века 23 page

Не то в домене искусства. Искусство и поэзия стремятся к абсолюту, который есть красота, достижимая в произведении, но не есть сам Бог, или сущая через себя Красота. Когда в конце своего «Орфея» Кокто говорит: «Ибо поэзия, мой Боже, — это Ты», это не значит, что поэзия есть сам Бог, но что Бог есть первый Поэт и что от него поэзия получает всю свою силу. Абсолют, к которому устремлены искусство и поэзия, есть высшее благо и последняя цель данной иерархии, в иерархии духовного творчества, но это не абсолютно последняя цель. То, что художник в качестве художника любит превыше всего, есть красота, в которой должно быть рождено произведение, а не Бог в качестве высшего Упорядочивателя человеческой жизни или в качестве самосущей Любви, изливающей на нас свое благоволение. Если художник любит Бога превыше всего, он делает это постольку, поскольку он — человек, а не поскольку он — художник.

Я сказал, что разум есть форма или мера — или непосредственное правило, — человеческих действований. Но только Бог есть мера мерящая, не будучи ни в какой степени мерой измеряемой. Человеческий разум, дабы измерять человеческие действования, нуждается в том, чтобы самому быть измеренным. Но какой мерой может быть измерен разум? Тем идеальным распорядком, укорененным в человеческой природе и в ее сущностных целях, который Антигона именует неписаными законами и который философы называют естественным законом. Я не намерен входить здесь в дискуссию о естественном законе; я хотел бы только настаивать на том факте, что естественный закон известен людям не через концептуальное и рациональное знание, но через склонность или врожденность, иначе говоря, через тот род знания, в котором суждение интеллекта сообразуется со склонностями, существующими в субъекте. И это естественное знание естественного закона развивалось с первых веков человечества, медленно и непрерывно, через бесконечное множество случайностей, и оно до сих пор продолжает развиваться.

В действительности мы не можем желать быть дурными, не можем желать творить зло, поскольку это зло. Нам достаточно знать, что некоторый поступок дурен, чтобы мы одновременно почувствовали себя обязанными не делать его. Моральное обязательство — не следствие социальных табу. Моральное обязательство есть принуждение, оказываемое интеллектом на волю. Мы усматриваем, например, что совершить убийство — зло. Представление об убийстве как зле меня связывает. Я «связан совестью». Таково моральное обязательство на уровне абстрактного созерцания моральных сущностей как таковых. Но есть и другой уровень: уровень действительного выбора, акта свободы. Здесь в моей власти сделать выбор, противоположный моей совести и противоположный моральному обязательству. Я могу сказать: это акт предосудительный, — но мое благо в том, чтобы насытить мою ярость: я достигну этим убийством того, что больше люблю, и тем хуже для всеобщего закона! В таком случае я выберу убийство не потому, что оно дурно, но потому, что в силу конкретных обстоятельств и той страсти, которой я свободно позволил возобладать во мне, оно есть благо для меня. Но не моральное благо! И чтобы его в конце концов выбрать, я вынужден в самый момент акта моего выбора отвести глаза от созерцания этого акта как морально дурного, или, как говорит Фома Аквинский, отвратить взор от созерцания правила.

В заключение нужно сказать, что моральное обязательство, взятое на уровне экзистенциального выбора, зависит от нашего видения ценностей, а не от нашего устремления к последней цели. Если я совершу зло, я не достигну своей последней цели. Но я морально обязан избегать зла не потому, что я не достигну своей последней цели на путях зла. Я морально обязан избегать зла потому, что, совершая зло, я стану дурным, и потому, что я не могу желать быть дурным.

То, что верно относительно моральной совести человека как человека, в точности соответствует тому, что верно относительно художнической совести художника, или врачебной совести врача, или научной совести ученого. Художник не может желать быть дурным как художник, его художническая совесть обязывает его не согрешать против своего искусства в силу того простого факта, что это было бы дурным в сфере художественных ценностей. Предложите Руо или Сезанну изменить свой стиль и писать такие полотна, которые нравятся, т.е. плохую живопись, чтобы в конце концов попасть на Выставку Французских Художников, или предложите им посвятить свою жизнь семейному благосостоянию и исполнять свои моральные обязательства перед женой и детьми; даже если семья будет находиться в непроглядной нужде, они вам ответят: ради Бога замолчите, вы не знаете, что говорите. Последовать такому совету означало бы для них предать свою художническую совесть. Чтобы прокормить свою семью, художник может оказаться вынужден пасти свиней или стать чиновником (вспомните Готорна или «дуанье» Руссо), или даже отречься от искусства. Он никогда не пойдет на то, чтобы стать плохим художником и портить свои вещи.

Я знал одного большого писателя, необычайно одаренного и как рисовальщика. Рисунки, которые он делал в молодости, имеют известное родство с рисунками Уильяма Блейка. Но он почувствовал, что, следуя этому голосу, он повинуется некоему темному внушению, так сказать, принимает запретную помощь. Не дьявол ли вел его? Он совершенно бросил рисование. Бросить — это он мог. Он не мог портить свои рисунки и предавать свое видение.

Здесь возникает серьезная проблема, которую мы будем обсуждать ниже; пока что ограничимся важным замечанием: портить свои произведения и прегрешать против своего искусства запрещено художнику его художнической совестью. Но как к этому относится его моральная совесть? Имеет ли она какое-либо касательство к делу? Я отвечаю: «да». Не только его художническая совесть, но и его моральная, его человеческая совесть оказывается задетой. Ибо моральная совесть имеет касательство ко всем делам человеческим; моральная совесть включает, если можно так выразиться, все частные разновидности совести — уже не моральную в собственном смысле, но художническую, врачебную, научную и т.п. Ни в естественном законе, ни в Десяти Заповедях нет предписаний, касающихся живописи или поэзии, рекомендующих один стиль или запрещающих другой. Но в вещах моральных существует исходный принцип, согласно которому всегда дурно и всегда запрещено действовать против своей совести. Если художник, уступая опрометчивым моральным увещаниям, решается предать вверенную ему одному истину и свою художническую совесть, он ломает внутри себя одно из орудий, одно из священных орудий человеческой совести, и постольку оскорбляет самое моральную совесть.

Итак, мы обнаруживаем неизбежное напряжение, а иногда и неизбежный конфликт между двумя автономными мирами, каждый из которых суверенен в пределах своей сферы. Мораль не может ничего сказать нам о том, что есть причина и благо произведения, — о Красоте. Искусство ничего не может сказать нам о том, что есть причина и благо человеческой жизни. В то же время человеческая жизнь не может обойтись без самой этой Красоты и без этого интеллектуального творческого начала, где последнее слово принадлежит Искусству. Искусство же реализует себя в самом средоточии этой человеческой жизни, человеческих нужд и человеческих целей, где последнее слово принадлежит Морали. Иначе говоря, если верно, что Искусство и Мораль образуют два автономных мира, каждый из которых суверенен в пределах своей сферы, они все же не могут взаимно игнорировать друг друга; ибо человек присутствует в обоих этих мирах одновременно как интеллектуальный творец и как моральный действователь, субъект актов, в которых решается его судьба. И поскольку художник есть человек, прежде чем быть художником, автономный мир морали безусловно выше (и обширнее), чем автономный мир искусства. Иначе говоря, Искусство косвенным и внешним образом подчинено Морали (1.173-178).

КАРЛ БАРТ (1886—1968)

Карл Борт — швейцарский протестантский теолог, основоположник «диалектической теологии». Некоторое время находился под влиянием «либеральной теологии» (В.Херманн, А.Гарнак), но размежевался с ними, категорически отвергнув их попытки нацелить христианство на посюсторонний мир, с помощью религии освятить земные порядки. Вера является божественным чудом и проявляется в форме диалога между Богом и человеком. Но вступить в контакт с Богом невозможно ни через чувства, ни через религиозное переживание, ни через историческое знание. Только сам Бог через Христа может явить себя человеку. Человек в той мере является человеком, в какой он принимает участие в человеческом бытии Иисуса. Поскольку Бог отделен от мира пропастью, то человек имеет определенную свободу и должен нести ответственность за те решения, которые он принимает. Так, в политике человек имеет дело не с божественными, а с человеческими установлениями, и он должен нести ответственность за социальные последствия своих действий. Работа «Христианин в обществе», отрывок из которой приводится ниже, представляет собой доклад, произнесенный Бортом на конференции религиозно-социального движения в Тамбахе в 1919 г., вызвавший бурную дискуссию, которая получила развитие в трудах Бультмана, Бонхеффера, Кокса и др.

Текст цитируется по журналу:

1. Путь. 1993. № 1.

Н.А.Минкина

Из работы «ХРИСТИАНИН В ОБЩЕСТВЕ»

...Что значит для нас слово «христианин»? Что должно оно для нас значить? — Некую обособленную священную область — неважно, объясняем ли мы эту обособленность преимущественно в метафизических или в психологических терминах. Христиан мы считаем отдельной разновидностью среди прочих людей, христианство — отдельным предметом среди прочих предметов, Христа — отдельным явлением среди прочих явлений. Жалобы философов на высокомерие религии, обнаруживающее себя в этой обособленности, не новы, как не ново и поведение теологов, дающее пищу подобным подозрениям. Наученные опытом времени, многие сегодня видят в том, что раньше считалось (и, вероятно, действительно было) богословским высокомерием, признак бедственного положения. Однако эта беда представляется почти неизбежной, и сама философия пока ничего не сказала о возможных способах ее преодоления. Да, мы вновь начинаем ощущать, что смысл так называемой религии состоит в ее сопряженности с реальной жизнью, с жизнью общества, а не в обособленности от нее. Замкнутая в себе святыня не есть святыня. С тоской взираем мы на мир из безопасной гавани нашей некогда столь восхвалявшейся религиозной специфичности, ибо чувствуем — в том числе многие теологи начинают чувствовать, — что не может быть никакого «внутри», пока существует «вне». Однако есть еще взгляд, обращенный изнутри во внешний мир и охватывающий его. Ведь обособленность религиозной сферы имеет свое основание и отнюдь не устраняется тем фактом, что мы наконец осознали: ее быть не должно. В действительности проблема взаимоотношений между «Христом в нас» и миром не сводится к тому, чтобы открыть шлюзы и дать обильным потокам воды напоить жаждущую землю. Сразу же вокруг начинают мельтешить всяческие словосочетания, вроде «социально-христианского», «социально-евангелического», «социально-религиозного». Стоит всерьез задуматься: не свидетельствуют ли на самом деле все эти черточки, расставляемые нами со столь обдуманной смелостью, об опаснейшем коротком замыкании? Весьма остроумно замечено, что служение Богу есть или должно быть служением людям; но при отрицании религиозной обособленности становится ли служением Богу наше суетливое служение людям, пусть даже оно совершается во имя чистейшей любви? Вот это нам предстоит продумать. Очень справедливо евангельское напоминание о том, что слово есть зерно, мир же — вспаханное поле. Но что это за слово? Кто из нас обладает им? И не должны ли мы прежде всего ужаснуться стоящей перед нами задаче — стать сеятелями Слова в мире, — задаче, смутившей таких людей, как Моисей, Исаия, Иеремия? Разве их первоначальный отказ от миссии сопряжения Божественного с жизнью человеческой менее важен для сути дела, чем наша к тому поспешная готовность? Разве бегство Ионы от Господа можно объяснить одним только религиозным высокомерием? Ведь ясно, что лишь душевным переживанием, благоразумием и доброй волей в этом деле не обойдешься. Божественное есть нечто целое, замкнутое в самом себе, нечто по сути своей новое, отличное от мира. Его нельзя подать к столу, наклеить в альбом или подогнать по фигуре. Его нельзя разделить и раздать по частям именно потому, что оно — нечто большее, чем религия. Оно не позволяет использовать себя, но желает низвергать и воздвигать. Оно либо существует как целое, либо не существует вовсе. Есть ли в этом божественном мире окна, распахнутые в жизнь нашего общества, и если да, то где они? Почему мы думаем и действуем так, словно они есть? Да, нам, пожалуй, множество раз удавалось секуляризировать Христа: сегодня — в угоду социал-демократии, пацифизму, «перелетным птицам», ранее — в угоду отечеству, швейцарскому и немецкому духу, либерализму интеллектуалов. Но не правда ли, ведь теперь-то мы боимся, как бы в очередной раз не предать Христа? И однако: в какой мучительной ситуации мы оказываемся, если все же пытаемся делать то самое, к чему влекут нас благоразумие и добрая воля, и тем не менее стремимся не предать Христа! Как это трудно — храня в сердце чистоту и благоговение перед святыней, сделать в обществе хотя бы крошечный шаг со Христом. Как неприступно Божественное — когда это действительно Божественное — для всего человеческого, с которым нам так хочется его соединить! -Как опасно предавать себя Богу среди забот, сомнений и треволнений общественной жизни! К чему мы придем, если в самом деле устраним обособленность религии и всерьез предадимся Богу? А если мы сделаем это не всерьез?Действительно, сегодня Бог менее доступен для нас, чем когда-либо, и мы поступим правильно, отнесясь к такого рода сомнениям по поводу нашего нового лозунга в высшей степени серьезно. «Кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек, имеет ли он, что нужно для совершения ее?» (Лк 14:28). Такова одна сторона проблемы.

С другой стороны, перед нами общество — тоже внешне замкнутое (хотя и хрупкое внутри) самодовлеющее целое, в котором нет окон в Царство небесное. Где же смысл во всей этой бессмыслице, жизненное начало среди вырождения, пшеница среди плевел? Где же Бог во всем этом человеческом, слишком человеческом? Прах ты и в прах обратишься! Разве это не приговор человечеству и не собственное его вероисповедание? Мы страдаем сегодня и от этой замкнутости, ибо вкусили от ее горьких плодов. Нас коробит от бесконечного повторения затасканных еще до войны теологических фраз об автономности культурной, государственной и экономической жизни. Как бы нам хотелось сегодня объяснить всю общественную жизнь через Христа, обновить ее во Христе, «применить принципиальные положения Иисусова учения в качестве максим при формировании всякого публичного, народного, государственного мирского сообщества...» (1.181—183).

«Позиция», однако, не вполне подходящее слово, потому что в действительности она представляет собой лишь одно мгновение непрерывного движения и сравнима с моментальным снимком летящей птицы. Вне связи с движением она совершенно бессмысленна, невразумительна и невозможна. Я имею в виду не социалистическое, не религиозно-социальное и не вызывающее некоторое недоумение так называемое христианское движение вообще, но то движение, что вертикально сверху проходит сквозь все эти частные разновидности движения как их скрытый трансцендентный смысл и движущая сила; что берет начало не во времени, не в пространстве, не в совокупности вещей и не в них полагает свою цель. Оно не есть одно из движений рядом с другими. Я имею в виду движение божественной истории — иначе сказать, движение Богопознания: то движение, чья сила и значение раскрываются в воскресении Иисуса Христа из мертвых. Вот о чем вдет речь, когда мы говорим о положении христианина в обществе как о бедственном или как о внушающем надежду, но в любом случае обратившемся для нас в проблему.

Приготовьтесь теперь выслушать самую важную, но и самую слабую часть моего выступления. Методологические соображения всегда заключают в себе нечто сомнительное, невозможное и опасное. Попытка обрисовать птицу в полете почти неизбежно выглядит смехотворной. Почти неизбежно над этими попытками тяготеет проклятие того обстоятельства, что движение само по себе, вне связи с движущимся, превращается в некий предмет, в некую тему. Недаром Кант так яростно протестовал против восприятия его критики чистого разума не в качестве пролегомен, а как очередной метафизики. Легкость, с какой это предостережение было пропущено мимо ушей, показывает всю серьезность опасности. Критика разума должна осуществляться наукой с ее критическим методом; божественная теория — совершаться и подтверждаться в деяниях; Богопознание — даваться в побуждающем, открытом, непосредственном созерцании речи; жизнь должна быть прожита в процессе живой жизни — иначе к чему все эти слова помимо единого Слова? Это сомнение переживает философ, вещая об истоках единства познания и действия, долженствования и бытия. То же сомнение переживаем и мы, свидетельствуя о реальности живого Бога. — Вот к чему стремился бы слушатель — если бы мог! Но здесь, прямо на пороге, нас останавливает наше бессилие. То, о чем мы сейчас говорим, должно проявить свою действенность, обнаружить свое присутствие и передаваться в тот момент, когда об этом говорится — иначе оно вовсе не то, о чем идет речь. «Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого» (Евр 4:12). Не в моих силах произнести перед вами это живое, могущественное, острое, проникающее Слово Божие, раз я не могу его произнести. Так же и вы не в силах услышать его, раз вы не в состоянии это сделать. Правда, мы могли бы сейчас приняться уверять с подобающим религиозным пафосом, что имеем на это право или, по крайней мере, страстно желаем этого. Однако в интересах дела мы этого себе не позволим. Лучше именно здесь, на пороге, осознаем свое бессилие и не будем предаваться религиозным настроениям, которые, по всей вероятности, вновь завуалируют действительное положение дел. Итак, предложить вам то, что следовало бы предложить, я не могу — это было бы просто чудом. Клятвенно же заверять, что речь идет о предмете величайшей важности, я не хочу. Следовательно, мне ничего более не остается, как в нескольких скупых словах обрисовать существо вопроса. Однако в ходе изложения прошу вас помнить, что мы говорим о настоящей движущейся в полете птице, а не о той невнятной зарисовке, которую я могу вам представить. Итак попытаемся же, насколько это в наших силах, совместно пройти предстоящий нам путь.

Речь пойдет не о религии, но о Боге, о движении от Бога к нам, о том, что мы движимы Им... (1.186—187).

...Мы должны быть не зрителями, извне наблюдающими за ходом событий в мире, а его участниками, имеющими в нем свое место. К этой позиции нас вынуждает сознание нашей ответственности за этот вырождающийся мир или, иначе говоря, мысль о Творце, остающемся Творцом этого лежащего во зле мира. Пусть даже все то, что мы способны сделать внутри сущего и происходящего, — не более чем игра по сравнению с тем, что, собственно, должно было бы быть сделано, — все же это глубоко осмысленная игра, если только хорошо и старательно играть в нее. Из плохих игроков никогда не выйдет хороших работников; лодыри, газетчики и зеваки на поле битвы повседневности не станут завоевателями Царства Небесного. Глубочайшее удивление перед проблематикой всякого чисто предметного мышления и творчества должно стать готовностью глубоко уважать всякий честный труд: в нем мы могли бы вновь встретить чистоту первоначала, и действительно встречаем ее, — имеющий глаза да увидит. Глубочайшая неуверенность в ценности нашей собственной работы должна пробудить в нас горячее желание добросовестного, здорового, совершенного труда. Это становится возможным, если искра небесная высвечивает во временном вечное и делает его видимым. Заповеди Божий: наполняйте землю и обладайте ею! Кто не работает, пусть и не ест! И сотворил Бог человека, мужчину и женщину сотворил их! Чти отца своего и мать свою, чтобы было тебе хорошо! — эти заповеди остаются в силе. Что же касается драгоценной божественной премудрости Притч Соломона и Книги Экклесиаста с их sensus communis, который настойчиво рекомендовал Этингер, то мы не станем всуе возглашать ее на улицах, что бы нам ни говорили о позднеиудаистском характере этих книг. И давайте все же не будем претендовать на столь же щедрое благословение Божие, какое Исаак и Иов, прошедшие сквозь узкие врата, обрели уже в своей земной жизни. Однако для нас никогда не будет полностью невозможной и недоступной хотя и скромная, но радостная и определенная в своих целях свобода движения в условиях века сего: свобода жить в земле филистимлян, свобода входить с чувством спокойного превосходства в дом грешников и мытарей, в дом неправедной маммоны и даже в дом государства — этого зверя из преисподней, каково бы ни было его имя, — а также в дом безбожной социал-демократии, науки и искусства с их лживой славой, а в конце концов — и в дом Церкви. Свободно входить и выходить. Почему бы и нет? Introite nam et hioldii sunt. В страхе Божием будем мы входить и выходить, не превращаясь тем самым в служителей идолов, — входить и выходить отстраненно, словно и не участвуя в этом. Страх Божий — вот наша свобода внутри свободы. «Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это — от руки Божией, потому что кто может есть и кто может наслаждаться без Него?» (Эккл 2:24—25). Мы принимаем и утверждение романтизма о том, что не сегодня началось Царствие Божие; и указание гуманизма на то, что и падший человек остается носителем искры божественного света. Мы принимаем жизнь. Это царство природы (regnum naturae), царство преходящего, пределами которого ограничено всякое мышление, слово и действие, — это царство тоже может быть или стать царством Божиим (regnum Dei), если мы будем пребывать в Царстве Божием, а оно в нас. Это не мирская мудрость. Это истина во Христе. Таково глубинное и основополагающее библейское познание жизни (1.200—201).

ПАУЛЬ ТИЛЛИХ (1886-1965)

Пауль Тиллих— немецко-американский христианский мыслитель, теолог, философ культуры. В первые годы своей творческой деятельности развивал идеи, близкие «диалектической теологии» К.Барта. Затем пытается самостоятельно осмыслить место христианства в современном мире и экзистенциальном опыте человека. Фундаментальной характеристикой человека является религиозность. Задачу теологии Тиллих видит в корреляции вечных экзистенциальных «вопросов», которые встают перед человеком, с теми «ответами», которые содержатся в христианском Откровении. Бога Тиллих понимает предельно широко: Бог — это Бытие. Переосмысливает он и проблему веры. Вера в Бога, который все устроит к лучшему, утратила, с его точки зрения, достоверность, и он приходит к парадоксальному выводу «о вере без Бога». В работе «Мужество быть» он говорит о «безусловной вере», утратившей религиозное содержание, когда Бог исчезает в тревоге сомнения. Главным трудом своей жизни Тиллих считал «Систематическую теологию», где он сформулировал и обосновал свою систему. У читателей наибольший интерес вызывают его проповеди и несколько небольших книг, в которых он излагает различные элементы своей системы. «Мужество быть» — одна из самых ярких работ Тиллиха — опубликована в 1952 г. и относится к философской классике нашего века. «Мужество быть» означает преодоление человеком тревоги через утверждение своего Я вопреки небытию.

Фрагменты цитируются по журналу:

1. Октябрь. 1992. № 9.

Н.А.Минкина

Из книги «МУЖЕСТВО БЫТЬ»

Экзистенциалистская точка зрения

Теперь, если мы обратимся к экзистенциализму — но не к экзистенциальной позиции, а к содержанию экзистенциализма, — то сможем обнаружить три свойственных ему функции: представлять точку зрения, выражать протест и служить средством выражения. Экзистенциалистская точка зрения представлена прежде всего в теологии, а также в философии, искусстве и литературе. При этом она остается просто точкой зрения, порой — неосознанной. Экзистенциализм как протест, несмотря на то, что некоторых мыслителей можно назвать его предшественниками, оформился как самостоятельное движение во второй трети XIX века и как таковой во многом определил судьбу XX века. Экзистенциализм как средство выражения характерен для философии, искусства и литературы периода мировых войн и всеобщей тревоги сомнения и отсутствия смысла. Он выражает нашу собственную ситуацию.

Приведем несколько примеров экзистенциалистской точки зрения. Самым характерным из них может служить Платон, существенным образом повлиявший на дальнейшее развитие всех форм экзистенциализма. Следуя за орфиками, описывавшими трагическую ситуацию человека, он учил, что человеческая душа отделена от своем «дома» — царства чистых сущностей. Человек отчужден от того, чем он по своей сущности является. Его существование в преходящем мире противоречит его сущностному соучастию в вечном мире идей. Это противоречие выражается на языке мифологии, потому что существование сопротивляется понятийности. Лишь по отношению к миру сущностей применимо аналитическое исследование. Платон использует миф всякий раз, когда описывает переход от сущностного бытия человека к его экзистенциальному отчуждению, а также возвращение от последнего к первому. Платоновское различение миpa сущностей и существования легло в основу всего дальнейшего развития философии. Это различение можно обнаружить даже в том, что мы называем современным экзистенциализмом.

Другой пример экзистенциалистской точки зрения — классическое христианское учение о грехопадении и спасении. Структура этого учения аналогична платоновскому различению сущности и существования. Как и у Платона, сущностная природа человека и его мира — благо. Согласно христианскому пониманию, она такова потому, что человек и его мир — божественные творения. Но человек утратил свою сотворенную сущность, которая есть благо. Грехопадение исказило не только его этическую природу, но и его познавательную способность. Человек находится во власти противоречий существования, и его разум несвободен от них. Но подобно тому, как у Платона надысторическая память всегда присутствовала даже в наиболее отчужденных формах человеческого существования, в христианстве сущностная структура человека и его мира остается неизменной потому, что ее поддерживает и направляет творческое вмешательство Бога. Именно в силу этого становится возможной не только определенная доля добра, но и определенная доля истины. Именно по этой причине человек способен осознавать противоречия своей экзистенциальной ситуациями надеяться на восстановление своего сущностного статуса.

Как платонизм, так и классическая христианская теология включают экзистенциалистскую точку зрения. Она определяет их понимание человеческой ситуации. Но все же ни платонизм, ни классическая христианская теология не являются экзистенциализмом в специальном смысле этого термина. Экзистенциалистская точка зрения составляет компонент системы экзистенциалистской онтологии. Это характерно не только для Платона, но и для Августина, хотя теология Августина в большей мере, чем чья-либо еще в раннем христианстве, исполнена глубокого понимания негативных сторон человеческого существования и хотя он вынужден был защищать свое учение о человеке от экзистенциалистского морализма Пелагия.

Продолжение Августинова анализа трагической ситуации человека мы находим в самоуглублении монахов и мистиков, которое дало огромный материал «глубинно-психологического» типа, проникший в христианское учение о тварности человека, его греховности и освящении. Также достаточно материала для глубинной психологии можно обнаружить в средневековом понимании демонического и в практике исповеди, особенно монастырской. Значительная часть того материала, с которым работают сегодня глубинная психология и современный экзистенциализм, уже была известна религиозным «психоаналитикам» средних веков. Этот материал был известен и деятелям Реформации, особенно Лютеру; его диалектические описания двойственности добра, демонического отчаяния и необходимости божественного прощения своими корнями уходят в средневековое исследование человеческой души в ее отношении к Богу.

Величайшее поэтическое выражение экзистенциалистской точки зрения в средние века — это «Божественная комедия» Данте. Как и религиозная «глубинная психология», характерная для монашества, она остается в рамках схоластической онтологии. Однако, несмотря на эти рамки, поэма Данте проникает как в глубочайшие пласты человеческого саморазрушения и отчаяния, так и в высочайшие сферы мужества и спасения и содержит всеобъемлющее экзистенциальное учение о человеке, выраженное на языке поэтических символов. Некоторые художники эпохи Возрождения в своей графике и живописи предвосхитили современное экзистенциалистское искусство. Демонические сюжеты, так привлекавшие Босха, Брейгеля, Грюневальда, испанцев и южных итальянцев, поздних готических мастеров — создателей массовых сцен и многих других, были выражениями экзистенциалистского понимания человеческой ситуации (например, серия картин Брейгеля «Вавилонская башня»). Но ни один из них не стремился полностью порвать со средневековой традицией. Это была лишь экзистенциалистская точка зрения, а не сам экзистенциализм.