XIX — начало XX века 22 page

То, что Юм называет философским подходом к физическим объектам, разнится с общепринятым подходом тем, что философский подход отличает объекты от восприятии. Считая, что восприятия «прерывны и преходящи», философы приходят к мнению о «двойном существовании», то есть о существовании восприятии и объектов, и приписывают непрерывное и отдельное существование исключительно объектам. Именно такова позиция Локка — Юм говорит о ней, что «она...содержит в себе все трудности общепринятой теории наряду с другими, свойственными ей самой»1. Это не достойно разума, поскольку сталкиваясь только с восприятиями, мы не имеем никаких оснований для вывода о свойствах или даже о существовании чего-то отличного от этих восприятии, и то влияние, которое философская система может оказать на наше воображение, заимствовано от общепринятой системы. Именно потому, что философы естественно считают восприятия имеющими непрерывное и отдельное существование, открывая одновременно, что это несогласно с разумом, — они прибегают к удвоению восприятии, каковым под видом внешних объектов они приписывают те свойства, которыми сами восприятия никак не могут обладать. Вследствие этого философская система «обременена нелепостью, одновременно и отрицая и утверждая популярное предположение»2.

Позднее мы еще увидим, как эти упражнения с воображением, которыми Юм кредитовал (или уж, скорее, дискредитировал) философов, в точности повторяют процедуры здравого смысла. Вопрос не в этом, а в том, заслуживают ли они тех ограничений, которые Юм на него налагает. Необходимо также рассмотреть вопрос, является ли общий исходный пункт размышлений Локка, Беркли и Юма таким, который мы обязаны или даже имеем честь принять. Во всяком случае Юм показал, что если мы примем этот исходный пункт, будет очень сложно выйти за его рамки. Эта трудность вновь и вновь воспроизводится в теории познания. Вот хорошая иллюстрация высказанной мною раньше мысли, что эта область философии очень сильно продвигает философию вперед и пытается дать отпор скептическому аргументу особого рода.

Цель скептика — доказать существование непереходимой пропасти между выводами, которых мы хотим достичь, и предпосылками, из которых мы исходим. В частности, когда речь идет о нашей вере в существование физических объектов, он заявляет, что единственные данные нам предпосылки — это те, которые доставляются нам предложениями, относящимися исключительно к нашим чувствам-впечатлениям. Но тогда, продолжает он, поскольку вывод из правильной дедукции не может включать ничего, что не содержалось бы в посылках, то нельзя перейти дедуктивно от предложений такого рода к предложениям о физических объектах. Следовательно, это должен быть индуктивный вывод — единственный, в котором вывод выходит за рамки посылок; так как раз и бывает, когда мы движемся к эмпирическому обобщению на основе многократно подтвержденного наблюдения. Но, продолжая ту же линию аргументации, в той мере, в какой эта форма размышления законна вообще, она ведет нас вперед только в пределах одного уровня. В качестве обобщения прошлого опыта она способна предсказать случайности будущих чувств-впечатлений на основе того, что мы уже имели, но она не позволяет нам придти к выводу, верификацию которого нельзя было бы помыслить: ведь она не может обосновать переход от случайности чувств-впечатлений к существованию чего-то, что не есть объект опыта. Но тогда, согласно выводу скептика, если наша вера в существование физических объектов не может быть подкреплена ни дедуктивным, ни индуктивным аргументами, то она не обеспечена никакими рациональными гарантиями.

Ясно, что точно такая же аргументация применима к другим случаям, когда наш подход к объектам или событиям, на знание которых мы претендуем, может быть правдоподобно представлен только косвенным, непрямым образом. Допустим, мы способны установить некое чувство, которым, можно сказать, постигнуты физические объекты, включая человеческие тела. Тогда можно поставить вопрос применительно к телам, отличным от нашего собственного тела: есть ли у нас основание верить, что они представляют собой тела лиц, имеющих опыт того самого рода, что и наш опыт. И снова скептик скажет, что нет ни дедуктивного, ни индуктивного перехода от предложений, которые относятся к телесным состояниям и поведению других лиц, к предложениям, относящимся к их собственным внутренним мыслям и чувствам. Дедуктивного перехода нет потому, что описания телесных состояний и движений, с одной стороны, и описания ментальных состояний и процессов, с другой, не выводятся, не вытекают логически друг из друга; индуктивного перехода нет потому, что конъюнкция ментального состояния другого лица с тем, что нам представляется его телесным выражением — это нечто такое, что никогда нельзя верифицировать: телесное выражение — это все, что только и можно актуально наблюдать. Однако сам скептический вывод о том, что, следовательно, переход к ментальной жизни других не может быть обоснован ни дедуктивно, ни индуктивно, — вообще не может быть верифицирован. Точно так же приходится рассуждать, когда мы говорим об отсутствии обоснования у веры в существование объектов вроде протонов и электронов, которые фигурируют в научных теориях, поскольку здесь-то и существует непроходимая пропасть между этими объектами и тем, что мы принимаем за их наблюдаемые следствия.

Этот довод приводит не только к допущению сущностей различных родов. Этот аргумент равным образом можно направить против притязания на то, чтобы знать нечто в прошлом, включая характер вашего собственного опыта в прошлом. Еще и еще раз: исходный пункт состоит в том, что мы не имеем прямого подхода к прошлому; оно известно нам только через следы, которые оно нам оставляет — причем наиболее важные из них — наши явные воспоминания. Однако даже и в случае явных воспоминаний о недавнем опыте эта взаимосвязь не дедуктивна. Нет ничего внутренне самопротиворечивого в представлении об обманчивом характере нашего явного воспоминания. Нет тут никакой основы и для индуктивного аргумента, поскольку нет такой особой единственной инстанции, из которой можно было бы актуально наблюдать сопряжение, конъюнкцию настоящего явного воспоминания с прошлым опытом. Так снова получается вывод о том, что та вера, которой мы все Придерживаемся, не рациональна.

В этом случае также скептический аргумент можно применить и на следующей стадии. Допустим, что у нас есть некоторое знание о прошлом. Тогда возникает вопрос, можно ли на основе этого знания сформировать некое убеждение — рациональную веру относительно будущего. Снова примем в соображение, что доводы — основания для такой веры в любом случае должны быть индуктивными, поскольку прошлое не налагает логических ограничений на будущее, но на этой инстанции индуктивный шаг нельзя оспорить на том основании, что это ведет к неверифицируемому выводу. При благоприятных обстоятельствах мы должны были бы иметь возможность наблюдать, произойдет или нет некое будущее событие. Однако факт остается фактом, что вывод этот непроверяем, так что мы вынуждены искать в настоящем основу для подтверждения этого; а она может состоять только в действительном существовании прошлых или настоящих связей, существование которых мы предсказывали. Но тогда, как подчеркнул Юм, будущее должно быть сходно с прошлым в каком-то весьма значимом отношении, а это утверждение не имеет ни дедуктивных, ни индуктивных гарантий. Это вовсе не логическая истина, и любая попытка обосновать ее индуктивно обречена на неудачу. Именно скептический аргумент ставит проблему индукции, рассмотренную мной ранее.

Как я отметил в своей книге «Проблема познания», можно охарактеризовать исходные пункты различных философских систем по их приятию или отвержению тех или иных доводов — шагов в характерных формах скептического аргумента. Так, в частности, те, кого мы называем наивными реалистами, вовсе отрицают уже самый первый шаг. Они полагают, что физические объекты воспринимаются не через экран чувств-впечатлений, а прямо, что мы можем при благоприятных обстоятельствах иметь прямой доступ к опыту других людей, что воспоминание может давать прямое знание прошлого. Короче говоря, они отрицают, что существует какая-то пропасть, через которую-де надо перейти. В случае с проблемой индукции пропасть устраняется соображением, что мы должны быть способны понимать необходимые связи между событиями. Такие точки зрения и в самом деле не зависят ни от каких других, так что можно в любом из этих случаев занять наивно реалистическую позицию, не будучи обязанным придерживаться этой позиции во всех случаях; на деле именно так чаще происходит в отношении познания физических объектов, чем по отношению к другим объектам нападений со стороны скептиков.

Редукционисты принимают скептический исходный пункт, но отрицают следующий шаг в аргументации. Они представляют переход от очевидности к выводу как продвижение на том же самом уровне путем низведения вывода на уровень очевидности. Они, таким образом, следуют Беркли и Миллю, полагая, что утверждения о физических объектах переводимы в утверждения о чувствах-впечатлениях: они следуют прагматикам в построении утверждений о прошлом как приписывании воспоминаний или других форм записи только настоящему или будущему. Точно таким же способом они истолковывают утверждения об объектах науки, подобных электронам, — как относящихся исключительно к их наблюдаемым проявлениям. В случае, когда кому-то кажется, что речь идет об опыте какого-то другого лица, они принимают известную позицию, названную физикалистской точкой зрения — что нечто реально, только будучи соотносимо с его телесными условиями и поведением. Мы и здесь замечаем, что можно занимать редукционистскую позицию в любой из этих инстанций, не беря на себя никаких логических обязательств распространять ее на все остальное.

То, что я называю Научным Подходом, состоит в принятии первых двух шагов в развитии скептического аргумента, но в отрицании третьего. Существование физических объектов, опыта других людей или прошлых событий — все это представлено в каждом случае как вероятные гипотезы: принятие каждой из них оправдывается способом, с помощью которого она объясняет тот или иной опыт. Точно в таком же духе философы этой ориентации могут попытаться обосновать принятие неких принципов, которые должны обеспечить по крайней мере приписывание высокой степени вероятности некоторым из наших суждений о будущем.

Наконец, существуют и такие, кто принимает все три шага в скептической аргументации, но отрицают, что это влечет за собой также и скептический вывод. Там, где это не просто повод для отказа скептикам в доверии, которого они, впрочем, вполне заслуживают, — там данная позиция обычно выражается в том, что утверждение, будто наша вера должна быть обоснована либо дедуктивно, либо индуктивно, ввергает нас в разрешение ложной дилеммы. Скептик проглядел тот факт, что это не единственный способ, которым можно отнести предложение к тому, что мы называли очевидностью.

Вопрос, на который мы должны ответить в каждой инстанции, состоит в следующем: какой из этих подходов (если он вообще имеется) правилен, корректен? И для того, чтобы сделать это, мы должны подвергнуть предложения всем рискам скептицизма. Мы должны точно определить их содержание. Именно исходя из этих соображений я и пытаюсь решить проблемы, возникшие в теории познания, как упражнение в применении философского анализа. Нельзя не заметить, однако, что это не просто вопрос семантики. Маловероятно, чтобы мы удовольствовались анализом этих предложений, который весьма расходится с тем, что мы интуитивно имеем в виду, говоря о суждениях, которые их выражают. С другой стороны, однако, мы хотим интерпретировать их таким образом, чтобы они дали нам какой-то довод в пользу того, что некоторые из них истинны. Трудность-то, как мы убедились, в том и состоит, чтобы удовлетворить обоим условиям. Чтобы выяснить, можем ли мы преодолеть эти трудности, необходимо тщательно проработать целые ряды вопросов. И начать я должен с анализа предложений, в которых наши требования к восприятию физических объектов выражены наиболее типично (1.58—67).

ПЬЕР ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (1881-1955)

Пьер Тейяр де Шарден — французский ученый палеонтолог, один из первооткрывателей синантропа, философ и теолог. Его идеи широко используются в самых различных философских системах современного религиозного модернизма. На основе синтеза науки и религии Тейяр де Шарден пытался создать «научную феноменологию». Человека он рассматривал как итог эволюции космического целого. Во введении к своей основной работе «Феномен человека» он пишет, что сознательно исходил из двух постулатов, лежащих в основе его учения. «Две основные посылки... Первая из них — признание первичности психического и мысли в ткани универсума: Вторая — признание за окружающей нас общественной жизнью "биологического" значения». Для доказательства психического содержания всех феноменов мира он использовал понятие «энергия» как свойство материи и духовная движущая сила, задающая импульс эволюции космоса.

Ниже приводятся тексты, взятые из книги:

1. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965.

Н.А.Минкина

Из книги «ФЕНОМЕН ЧЕЛОВЕКА»

3. ДУХОВНАЯ ЭНЕРГИЯ

Нет более привычного для нас понятия, чем духовная энергия. Но нет также и более неясного с научной точки зрения. С одной стороны, объективная реальность психического усилия и психического труда столь хорошо установлена, что на ней основывается вся этика. А с другой стороны, природа этой внутренней силы столь неуловима, что за ее пределами оказалось возможным построить всю механику.

Нигде более резко не выступают трудности, с которыми мы все еще сталкиваемся, пытаясь соединить в одной и той же рациональной перспективе дух и материю. Но нигде также не проявляется столь ощутимо настоятельная необходимость перебросить мост между двумя берегами нашего существования — физическим и моральным, если только мы хотим, чтобы духовная и материальная стороны нашей деятельности оживили друг Друга.

Последовательно связать между собой две энергии — тела и души — эту задачу наука решила пока игнорировать. Это было бы удобно и нам. Но, к несчастью (или, наоборот, к счастью), сама логика системы, в которой внутреннее вещей имеет точно такое же или даже большее значение, чем их внешнее, прямо сталкивает нас с трудностью. Здесь никуда не уйдешь. Надо двигаться вперед.

Разумеется, автор не претендует на действительно удовлетворительное решение проблемы духовной энергии. Он просто хочет показать на примере, какой линии исследования, по его мнению, следует придерживаться и какого рода объяснения должна давать целостная наука о природе.

А) Проблема двух энергий

Поскольку в глубинах нашего человеческого сознания проявляется и отражается в себе внутренняя сторона мира, то, казалось бы, достаточно рассмотреть самих себя, чтобы понять, в каких динамических отношениях находится в той или иной точке универсума внешнее и внутреннее вещей. На самом деле это совсем не так просто. Мы прекрасно чувствуем, как в наших конкретных действиях сочетаются две различные силы. Мотор работает. Но его действие, представляющееся противоречивым, разгадать нам не удается. Особенно раздражает наш разум, как тонкое острие проблемы духовной энергии, постоянно присутствующее в нас ощущение одновременной зависимости и вместе с тем независимости нашей деятельности от сил материи.

Прежде всего зависимость. Очевидность этого факта подавляюща и... великолепна. «Чтобы мыслить, надо есть». В этой грубо экономической формулировке выражается — смотря с какой стороны подходить — тирания или, наоборот, духовная мощь материи. Известно, что самая отвлеченная мысль, самая горячая любовь сопровождаются и оплачиваются расходом физической энергии. То нужен хлеб, то вино, то введение химического элемента или гормона; иногда требуется возбуждение цветом, иногда магией звука, проходящего через уши колебанием и оборачивающегося в мозгу вдохновением...

Вне всякого сомнения, материальная и духовная энергия чем-то связаны между собой и продолжают друг друга. В самой основе каким-то образом должна существовать и действовать в мире единая энергия. И первое, что здесь приходит на ум, — это представить себе «душу» как фокус преобразования, в котором, сходясь через разные каналы природы, сосредоточивается мощность тел, чтобы здесь интерьеризироваться и сублимироваться в красоту и истину.

Но едва возникнув, эта столь привлекательная идея непосредственного превращения одной энергии в другую должна быть отвергнута. Ибо взаимная независимость энергий обнаруживается с не меньшей очевидностью, чем их связь, как только мы пытаемся их объединить.

Еще раз: «чтобы мыслить, надо есть». Но ведь сколько разнообразных мыслей связано с одним и тем же куском хлеба! Подобно буквам алфавита, из которых может выйти и нечто бессвязное и прекраснейшая из когда-либо созданных поэм, одни и те же калории, по-видимому, столь же безразличны к духовным ценностям, которые они питают, сколь и необходимы для них...

Обе энергии — физическая и психическая, — находящиеся соответственно на внешней и внутренней сторонах мира, выглядят в целом одинаково. Они постоянно соединены и некоторым образом переходят одна в другую. Но привести в простое соответствие их кривые представляется невозможным. С одной стороны, при самом высоком развитии духовной энергии используется лишь ничтожная доля «физической» энергии. С другой стороны, эта ничтожная доля, будучи поглощенной, выражается во внутреннем плане в самых неожиданных колебаниях.

Уже этой количественной диспропорции достаточно, чтобы отбросить слишком простую идею «изменения формы» (или непосредственного превращения), а вместе с тем и надежду найти когда-либо «механический эквивалент» воли или мысли. Энергетическая зависимость между внутренним и внешним вещей неоспорима. Но, очевидно, она может выразиться только с помощью сложной символики, где должны фигурировать величины различных порядков.

Б) Одна из линий решения

Дабы избежать невозможного и антинаучного дуализма сущности и в то же время сохранить естественную сложность ткани универсума, я бы предложил следующее представление, которое ляжет в основу всего дальнейшего развития нашей концепции.

Мы допустим, что по существу всякая энергия имеет психическую природу. Но оговоримся, что в каждом элементе-частице эта фундаментальная энергия делится на две составляющие: тангенциальную энергию, которая связывает данный элемент со всеми другими элементами того же порядка (т.е. той же сложности и той же «внутренней сосредоточенности»), и радиальную энергию, которая влечет его в направлении все более сложного и внутренне сосредоточенного состояния1.

При данном первоначальном состоянии, допуская, что частица располагает в нем некоторой свободной тангенциальной энергией, ясно, что эта частица способна до определенной степени увеличить свою внутреннюю сложность путем ассоциации с соседними частицами. В результате (поскольку ее сосредоточенность автоматически возрастает) она, соответственно увеличит свою радиальную энергию, которая в свою очередь может обратно воздействовать в виде новой комбинации в тангенциальной области. И так далее.

В этом рассуждении, где тангенциальная энергия — это просто «энергия», обычно принимаемая наукой, единственная трудность состоит в том, чтобы объяснить образование тангенциальных комбинаций в соответствии с законами термодинамики. По этому поводу можно, однако, заметить следующее:

а) Прежде всего изменение радиальной энергии в зависимости от тангенциальной, согласно нашей гипотезе, происходит через посредство организации, а отсюда следует, что сколь угодно большая величина первой может быть связана со сколь угодно малой величиной второй, ведь даже исключительно совершенная организация может потребовать лишь незначительной работы. И это хорошо согласуется с установленными фактами...

б) Предложенная здесь концепция приводит к парадоксальному положению о том, что космическая энергия постоянно возрастает не только в радиальной, но, что более серьезно, и в тангенциальной форме (поскольку напряжение между элементами увеличивается с увеличением их сосредоточенности). Это кажется прямо противоречащим принципу сохранения энергии в мире. Но заметим следующее: это возрастание тангенциала второго вида, единственно затруднительное для физики, делается заметным лишь начиная с очень высоких радиальных значений (например, у человека и в социальных напряжениях). Ниже этих значений для приблизительно постоянного числа первоначальных частиц, находящихся в универсуме, сумма космической тангенциальной энергии остается в ходе преобразований практически и статистически неизменной. А это все, что требуется науке.

в) Наконец, поскольку по нашей схеме всему зданию универсума, находящегося в процессе сосредоточения (centration), на всех его фазах служат постоянной опорой его первичные комбинации, то очевидно, что его завершение вплоть до самых высоких этажей обусловлено некоторым квантом первоначальной свободной тангенциальной энергии, которая постепенно иссякает, как это требуется энтропией.

В общем и целом эта картина удовлетворяет требованиям реальности. Однако здесь остаются нерешенными три вопроса.

Во-первых, что за особая энергия заставляет развиваться универсум по своей главной оси в менее вероятном направлении все более высоких форм сложности и внутренней сосредоточенности?

Во-вторых, имеется ли предел и определенная граница для элементарной величины и для общей суммы радиальной энергии, развитой в ходе преобразования?

В-третьих, если существует эта высшая и конечная форма радиальной энергии, то не придется ли ей, согласно требованиям энтропии, однажды снова разложиться и бесконечно опускаться обратно — в область преджизненных центров и ниже, откуда она возникла, вследствие истощения и постепенного выравнивания свободной тангенциальной энергии, содержащейся в последовательных сферах универсума?

Удовлетворительный ответ на эти три вопроса можно будет дать лишь значительно позднее, когда изучение человека приведет нас к рассмотрению высшего полюса мира — «точки Омега» (1.62-67).

ЖАК МАРИТЕН (1882—1973)

Жак Маритен — видный французский религиозный философ, который вместе с Э.Жильсоном возродил учение Фомы Аквинского. Маритен пытался экзистенциально интерпретировать томистское учение о бытии. Развивая идею Фомы Аквинского о гармонии веры и разума, Маритен признавал приоритет теологии и метафизики над конкретными областями теоретического знания, пытался развить религиозно ориентированную философию природы, призывал к христианизации всех сфер духовной культуры и к экуменическому сближению религий. Маритен пытался решить проблему взаимоотношений художника и человеческого общества. Общество не должно быть для художника внешним прессом, но и художник должен осознавать социальные последствия его искусства, его ответственность перед людьми. Предлагаемый отрывок представляет собой выдержку из главы «Искусство и мораль» работы Маритена «Ответственность -художника», вышедшей на английском языке в 1960 г., на основе курса лекций, прочитанных в Принстонском университете (США), где автор одно время преподавал философию.

Текст цитируется по кн.:

1. Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991.

Н.А.Минкина

Из работы «ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ХУДОЖНИКА»

...Нам надлежит взять для рассмотрения и другую сторону медали, и противоположный аспект проблемы. Уже не домен

Искусства, но домен Морали. Не распорядок Делания, но распорядок Действования. Не практическую деятельность Разума, выявляющую благо долженствующего быть сделанным произведения, но практическую деятельность Разума, выявляющую благо человеческой жизни, долженствующее быть достигнутым через упражнение в свободе.

Каковы суть главные компоненты домена Морали? Первое понятие, с которым мы имеем дело, есть понятие морального блага.

Взятое в полном своем объеме, Благо принадлежит к рангу трансценденталий. Благо транцендентально, как Бытие, и равно Бытию по экстенсивности. Все существующее благо постольку, поскольку оно есть, или поскольку оно обладает бытием. Ибо Благо, или Желательное, есть полнота бытия.

Обозначенное мною понятие есть благо метафизическое, или онтологическое, — не понятие морального блага.

Моральное благо есть род блага, специально относящийся к действованию человеческой воли. Тот род блага, через обладание которым человек может быть хорошим, сущностно и неотделимо хорошим.

И вместе с понятием морального блага возникает и раскрывается перед нами распорядок, отличный от любого физического или метафизического распорядка; новый строй вещей, новый универсум, строй или универсум морали. Если бы человеческие действия были всего лишь природным происшествием, результатом взаимодействия причинных констелляций, складывающихся в мире, не было бы иного универсума, кроме универсума природы. Но действия человека входят в мир как результат свободного выбора, как некая вещь, которая зависит от инициативы, несводимой на сцепления причин, данных в этом мире; источником которой является иная целокупность — я сам, моя собственная личность, ответственная за эту инициативу.

Рассмотрим другой пункт: какое качество определяет, что мое действие благо? Благо есть полнота бытия. Но вещь тогда достигает полноты своего бытия, когда она образована в соответствии с формой, требуемой ее природой. Поскольку же человек есть существо, наделенное разумом, форма, сущностно требуемая его природой для того, чтобы его действия получили свою полноту бытия, есть форма разума. Человеческое действие хорошо, существенно и неделимо хорошо или морально хорошо, когда оно образовано разумом или получило меру, сообразно с разумом.

Ну что ж! То, что человеческое действие может быть хорошим или дурным, и составляет его внутреннюю моральную ценность. Это понятие моральной ценности не имеет ничего общего с понятием эстетической или артистической ценности. Добродетель духовно прекрасна, и греки обозначали моральное благо одним словом: калокагатия, прекрасное-и-доброе. Но эта внутренняя красота, или благородство, морально хорошего действия не относится к произведению, долженствующему быть созданным, она относится к пользованию человеческой свободой. С другой стороны, подобное действие хорошо не как средство к некоторой цели, оно хорошо само по себе — то, что Древние называли bonum honestum, или добро как правота, качество действия быть благим из любви к благу.

Художественная ценность относится к произведению, моральная ценность относится к человеку. Грехи человека могут послужить сюжетом или материалом для произведения искусства, а искусство может сообщить им эстетическую красоту; без этого не было бы романистов. Опыт в моральном зле может даже внести нечто в культивирование способности искусства, — я хочу сказать, акцидентальным образом, не по необходимому требованию самого искусства. Чувственность Вагнера до такой степени сублимирована в его оперировании с музыкой, что «Тристан» не пробуждает иных образов, кроме чистой сущности любви. Остается предположить, что, если бы Вагнер не был околдован любовью к Матильде Везендонк, мы, вероятно, не имели бы «Тристана». Миру от этого, без сомнения, не пришлось бы хуже, Байрейт — не Небесный Иерусалим. Вот как искусство извлекает пользу из всего, даже из греха. Оно действует, как прилично одному из богов: оно не думает ни о чем, кроме своей славы. Если художника осуждают, картине на это наплевать, лишь бы огонь, на котором его жгут, пошел на обжиг прекрасного витража.

От этого дело не становится безразличным для художника: ибо художник не есть вид картины и он не только художник. Он еще и человек, и притом он человек прежде, чем художник.

Работая с понятием ценности, мы пребываем в статичном порядке вещей — в том, который Аристотель именует формальной причинностью. Перейдем к динамическому порядку вещей, порядку действования, или эффектуации, в экзистенции; мы будем иметь дело с другим компонентом домена Морали — с понятием цели, и притом последней цели.

По необходимости природы человек не может пользоваться своей свободой, не может действовать иначе как в стремлении к счастью. Но то, что составляет счастье человека, не входит в необходимую деятельность природы и лежит по ту сторону этой деятельности. Ибо человек есть свободный действователь. Поэтому ему дано определить самостоятельно, какого же рода высшее благо составит его счастье, он должен выбрать свое счастье, или свое высшее благо.

Предположим для примера, что человек решил совершить убийство, потому что ему нужны деньги. Он знает, что убийство — зло, но он предпочитает моральному благу то благо, каким являются деньги и какое позволит ему удовлетворить свои желания. Он увлечен любовью к благу (благу онтологическому), которое есть благо не с точки зрения Блага, но с точки зрения его собственного вожделения. В этот самый момент он подчиняет свою жизнь своему высшему, или конечному, благу, которое есть его Эго.

Подумаем затем об Антигоне, которая решает противостоять несправедливому закону и пожертвовать жизнью, чтобы похоронить мертвого брата. Она решает совершить это добро из любви к добру. Она жертвует своей жизнью ради некоторой вещи, которая для нее лучше и дороже жизни, которую она любит больше. В этот самый момент, коль скоро она выбирает благо с точки зрения блага, она направляет свою жизнь, знает она об этом или нет, к тому благу, которое выше всех в данной иерархии, а именно к общественному благу государства (ибо несправедливый закон тирана разрушает это общественное благо). Более того, знает она об этом или нет, но она ставит свою жизнь в зависимость от абсолютно высшего блага, от абсолютно последней цели, которая есть абсолютное Благо, сущее через себя Благо, трансцендентное бесконечное Благо, т.е. Бог. Всякий человек, который в изначальном акте свободы, достаточно глубоком, чтобы поглотить всю его личность, избирает творить добро из любви к добру, тот избирает Бога, даже если у него нет концептуального знания Бога.