Исламское возрождение: неошариат как политическая программа

По сути дела неошариатские программы исходили из допущения, что техникалистское преобразование могло произойти в старом исламском обществе раньше, чем это случилось на Западе. Но они рассматривали такую возможность исходя не из ресурсов и ориентации исламской культуры в целом, но с точки зрения исламской религии в частности, при условии интерпретации ее под особым углом. В этом заключался современный шариатский подход к исламу.

Сочетание целого ряда обстоятельств обеспечило сильный уклон ислама XX века в сторону проблем определенного сорта, которыми ранее занимались сторонники шариата. Мы уже отмечали, что в XIX столетии наиболее активные мусульмане отрицали недавнее прошлое ислама как отклонение, которое привело к ослаблению позиций исламского мира в целом, отказываясь от персинизированной традции в пользу идеализированного раннего арабизма и от суфизма в пользу более политически и социально сознательной традиции сторонников шариата. В XX веке эта тенденция усилилась. В областях, находящихся под западным правлением, европейские власти во имя «закона и порядка» навязали замену шариатским правом местного традиционного права. Это было сделано отчасти из желания управлять в соответствии с лучшими местными нормами, отчасти в надежде ввести на данной территории общие правовые стандарты, что помогло бы создать эффективную администрацию и легко выявлять и контролировать коррупцию. Однако новая система отличалась от старого традиционного шариата. Его действие было очень четко ограничено семейным правом и смежными вопросами, но даже здесь его дух изменился. На управляемых англичанами территориях он толковался как прецедентное право (в подражание общему праву), соответственно признавался судебный прецедент со всеми вытекающими из этого процедурными механизмами, что серьезно изменило его дух и силу. Французы на подконтрольных им землях не просто изменили юридическое процедуры, но и решили перейти от универсального признака к национальному: например, в Магрибе, французы верили, что ислам является национальной религией арабов (и писали книги, доказывающие этот тезис), из чего следовало, что берберы должны отказаться от нее как от «иностранной» (и взамен стать французами). Поэтому, поскольку шариат распространен у арабов, у берберов было систематизировано их традиционное обычное право, юрисдикцию которого противопоставили шариату даже в тех космополитических обстоятельствах, когда он, как правило, применялся. Тем не менее в результате это усилило интерес к шариату как к наиболее очевидному проявлению ислама. После того как молодое поколение почти утратило связь с древним исламским наследием, именно шариат и связанные с ним правовые и социальные перспективы становились тем средством, при помощи которого оно могло четко идентифицироваться как мусульмане и противопоставить себя Западу.

Данный новый и в чем‑то случайный акцент на шариате соответствовал постоянному социальному давлению, которое ощущали на себе мусульмане. Модернизаторов прежде всего заботила политика. Если нечто специфически мусульманское должно было стать движущей силой социального сопротивления и трансформации, то этим «нечто» должен был стать политически и социально ориентированный ислам. Данную ориентацию обеспечивали прошариатские мыслители, которые в своих требованиях следования закону традиционно затрагивали вопросы истории и социального порядка как такового. Действительно, большинство хадиситских улемов были наиболее последовательными критиками статус‑кво как реформаторы, например, ханбалиты, или даже как мятежники. Более того, данная сторона ислама казалась наиболее соответствующей современному социальному порядку, поскольку прошариатские улемы являлись выразителями торгового космополитизма, индивидуализма и прагматизма в отличие от аристократических норм средневекового аграрного общества. А в отличие от них суфии, делавшие акцент на внутренних аспектах веры, были озабочены прежде всего межличностными отношениями и служили потребностям, которые возникли в рамках реальных социальных институтов аграрной эпохи, поэтому теперь, как правило, стали политическими консерваторами.

В частности, политическая ориентация прошариатских мыслителей очень часто соответствовала нуждам новых этнических групп и новых классов, которые боролись с привилегированными прослойками, сотрудничавшими с Западом. В Индонезии их силы были направлены против старого аристократического порядка и относительно недавно образовавшегося яванского преимущества в архипелаге.

Как и везде, в XIX столетии в Индонезии начал расти протест против доминирования суфизма и интерес к применению шариатского права, это было вызвано активизацией контактов с южными арабскими купцами и более частыми паломничествами в Мекку (ставшими возможными благодаря появлению пароходов), где новые идеи получили мировую аудиторию, и даже общением с прошариатскими реформаторами из Каира. Как французы в случае с берберами, голландцы надеялись, что новая и потенциально революционная волна в исламе останется в рамках арабизма, который был чужд индонезийцам, поскольку ислам идентифицировался с шариатом, голландцы были не в восторге от замены им местного традиционного права (ада). Но на деле административная и даже правовая деятельность голландцев способствовала усилению шариата. Суфийские тарикаты потеряли силу и авторитет.

Но, как всегда, переход к новому шариатскому мышлению осложнялся другими конфликтами.

Под правлением голландцев яванцы из старых «рисовых» султанатов (которые очень активно участвовали в производстве сырья для нужд мирового рынка) серьезно увеличили свое влияние и быстро превращались в доминирующую силу в голландской части архипелага. Большая часть яванского общества во внутренних областях острова оставалась лояльной к своей аграрной аристократии и не желала каких‑либо перемен. Их литературным языком был яванский, который являлся носителем богатой культуры доисламского прошлого. В противовес внутренним областям население городов на побережье (а также яванцы с других островов) с большей готовностью воспринимали неошариатские тенденции; возможно, это занимавшееся торговлей население никогда и не питало таких симпатий к суфизму, какие были характерны для внутренних районов Явы. Их литературным языком, как правило, был малайский, более тесно связанный с исламским наследием, чем с суфизмом. Таким образом, малайский язык и культурные особенности, связанные с прибрежными районами, стали рассматриваться как более шариатские и исламские, чем образ мышления внутренних районов Явы и особенно ее аристократии. Исходя из этого, боевой танец, который был популярен на побережье, трактовался как истинно мусульманский, а популярный во внутренних районах Явы кукольный театр теней, в котором старые санскритские герои и их легенды были переосмыслены в суфийском ключе, объявили языческим пережитком. В то же время во внутренних областях острова прошариатски настроенные элементы во имя ислама начали борьбу против культурного засилия просуфийской старой аристократии, хотя здесь чаще, чем в другом месте, новые элементы сначала организовывались с новыми тарикатами. Даже вдали от внутренних районов Явы, например на Суматре, конфликт между неошариатским мышлением и старыми местными традициями часто становился отражением местных этнических и даже классовых конфликтов. На нескольких уровнях и в разных контекстах шариатское право стало символом динамичного нового, противостоящего омертвевшему старому.

Однако нуждам современных мусульман не смогли послужить ни простое возрождение старого шариатского права, ни связанная с ним общая ориентация. Переосмысление ислама, а вместе с ним и шариата стало главной проблемой исламской мысли. В XX веке мусульмане все чаще рассматривали ислам как «систему». Вместо того чтобы трактовать его как личную веру и верность исторической общности, его считали готовым образцом идеальной жизни, неким шаблоном, который общество (даже больше, чем отдельные его члены) должно было безоговорочно принять. «Система» ислама частично была основана на разработках шариатских ученых, живших позднее периода высокого халифата, когда шариатская политическая система служила руководством для местных правителей, пришедших на смену халифам. Но если даже в этот период нормы шариата рассматривались как набор отдельных указаний для людей, оказавшихся на ответственных постах, то суть ислама по‑прежнему состояла прежде всего в их личной вере, исходя из которой они исполняли эти указания или нет. Теперь же ислам трактовался как метод общественного переустройства, способный создать систему, которая сможет конкурировать как с капитализмом, так и с коммунизмом.

Этот контраст был обусловлен отчасти современными тенденциями социального и интеллектуального анализа, в котором практически любой вид деятельности рассматривался как формирование автономной системы. В некоторой степени на него повлияли и традиции фальсафы, в которых религиозное учение считалось прежде политическим явлением. На протяжении веков мусульманские философы подчеркивали дисциплинарную функцию салята как средства укрепления социального порядка. Такие деятели, как аль‑Афгани, старались рассматривать все явления с политической точки зрения. Теперь данный подход среди мусульман стал основой лояльности исламу, которая не ограничивала личной независимости, столь ценимой файлясуфами. В крайних случаях салят можно было рассматривать почти исключительно как средство социальной дисциплины, в котором духовная составляющая была вторична, однако его следовало принять не из рационального исторического суждения, а как трансцендентный долг верующего. Казалось, что многие мусульмане выражают свою покорность Богу не через прямое личное обращение к нему, но сохраняя верность исламу как идеальной системе и историческому явлению, в котором принятие Бога было только одним из множества элементов. Наблюдатели сообщали, что в некоторых мусульманских странах гораздо опаснее неуважительно высказаться об исламе или Пророке, чем пренебрежительно отозваться о Боге.

Стало практически общим местом, что ислам как идеальный общественный строй предполагает подлинную демократию, потому что он установил равенство среди своих последователей и обязывал правителя советоваться в государственных делах. Таким образом, он практически являлся «подлинным» социализмом, так как закят, налог на капитал, реализовывал принцип социальной ответственности богатых. Эти общие понятия были разработаны и подробно обоснованы в многочисленных работах по всему исламскому миру. Авторы подтверждали свои выводы цитатами из Корана и хадисов, трактуя на новый лад традиционные правовые нормы фикха. Однако они почти полностью игнорировали старые традиции толкования Корана, в которых цитируемые ими фрагменты были тщательно проанализированы с использованием документированных ссылок на языковые нормы того времени и свидетельства, дошедшие от поколения Пророка, и с учетом альтернативных интерпретаций. Они также отказались от старой традициии критического анализа иснада хадисов: апеллируя к современному западному скептическому отношению к ценности иснада как исторического источника, они отвергали любые сообщения, которые не совпадали с их концепциями. Что касается фикха, то модернизаторы вскоре смогли даже у суннитов вносить в него изменения, открыв ворота иджтихада, причем не чувствовали себя обязанными соблюдать при этом правила, которых в таких ситуациях придерживались шафиисты. Очень часто подобные работы были апологетиками, способными оправдать именем ислама все что угодно.

В рамках этой общей волны модернизации ислама после окончания Второй мировой войны неошариат оформился как более организованное движение. Это случилось почти одновременно в различных мусульманских странах, где он пришел в качестве альтернативы как светскому национализму, так и различным международным связям, таким как Организация Объединенных Наций, в рамках которой этот национализм нашел существенную поддержку. Неошариатское движение теоретически могло объединить все отдельные государства исламского мира на новой основе: каждый мусульманский народ был бы внутренне связан с другим правовыми нормами шариата; но это означало уничтожение основ национального единства, которые отделяли одну нацию от другой, следовательно, все мусульманские народы должны были объединиться на этой основе в единое исламское целое. (Для этих мусульман истинной основой международного сотрудничества слабо техникализированных бедных стран становились не отсутствие крупных инвестиций и не общая ненависть к западному блоку, но позитивные идеалы панисламизма.) Но еще более важной была внутренняя шариатская программа, в рамках которой национализм можно было бы перестроить на исламской основе.

Если бы техникалистическое преобразование произошло не на Западе, а где‑нибудь в исламском мире, можно примерно предположить, по какому направлению пошло бы дальнейшее развитие. Ввиду партикуляристского корпоративизма, свойственного Западу, современный техникализм предполагает наличие сильных территориальных государств. На основе контрактуализма шариата универсально расширявшийся техникализм, возможно, развился бы в более прямые международные формы. Договорной капитализм, возможно, создал бы новые и более гибкие международные принципы своей деятельности, которые превзошли бы юрисдикции всех местных органов власти и создали бы децентрализованный комплекс признанных очагов мировой власти. Возможно, подобная картина подошла бы техникализированному миру больше, чем реально существовавшее положение вещей, сформировавшееся на Западе; может быть, она смогла бы даже решить проблему отставания в уровне развития. Но совершенно очевидно, что мусульмане не смогли сделать этого, и европейский тип развития стал неизбежным этапом. Исходя из этого, неошариату пришлось разрабатывать свою модель в рамках, которые установил Запад. В частности, это означало признание государства как правового института, что стало беспрецедентным решением в истории шариата. Шариат должен был перестать быть набором отдельных указаний для правителя, который хотел править как мусульманин, а превратиться в «конституцию» самого государства, которое несет ответственность в качестве юридического лица не только за исполнение старых норм, но и за разработку новых по мере необходимости.

Наиболее полно концепция неошариата была разработана движением Джамаат‑и‑Ислами в Индии и Пакистане, которое возглавлял Абуль Ала Маудуди. Маудуди начал разрабатывать свою политическую доктрину еще до начала Второй мировой войны, он категорически отвергал идею создания Пакистана, главным образом потому, что власть в нем будет принадлежать светским модернизаторам, а также из‑за того, что часть индийских мусульман останется за его пределами. Но когда Пакистан был создан, туда переместился и центр движения, и сам Маудуди, который развернул кампанию по превращению его в подлинно исламское государство (что не соответствовало целям его основателей); эта кампания получила широкую поддержку в среде улемов. Также она стала очень популярной среди студентов светских колледжей как в Индии, так и в Пакистане. Маудуди и его сторонники разработали теоретическую концепцию, при помощи которой можно было решить проблему перестройки современных институтов в соответствии с требованиями шариата. Они не просто придавали западным нормам законность, освещая их шариатом, но пытались найти новые формы. Так они стремились показать, как современная финансовая система, основанная на банках и процентной ставке, может быть адекватно и более справедливо перестроена на основе сотрудничества банков без уплаты процентов, и, следовательно, при этом отсутствовала бы возможность наживаться на чужом труде. Также, исходя из моральных соображений, они не могли принять систему прецедентного права, которая под именем шариата действовала в Индии и предусматривала состязание сторон в суде, когда адвокаты использовали только факты, выгодные своему клиенту и не были заинтересованы в установлении истины. Они считали, что правовая форма, при которой соревнующихся адвокатов заменяет нейтральный муфтий, чьей профессиональной задачей является помочь судье осуществить правосудие, может стать вполне пригодной для современного права системой.

Их программа казалась сторонним наблюдателям достаточно наивной; она почти не оказала влияния на специалистов, связанных с созданием эффективно работающих современных институтов Пакистана. К сожалению, противоположная сторона их активности дала намного более конкретные результаты. Если ислам должен был стать основой государства, то совершенно логично, что он толковался как сообщество мусульман, обладавших правом голоса в мусульманских советах. Они обратили свое внимание на мусульманские секты, в частности на Ахмадийя (основанную в XIX веке Мирзой Гулям Ахмадом, объявившим себя Махди и проповедовавшим ненасилие), которой удалось создать эффективную социальную организацию с экономическими кооперативами и другими образцовыми структурами и которая подчинялась только собственному руководству, надеявшемуся рано или поздно обратить в свою веру всех мусульман. Ахмадийя являлась общиной в общине, олицетворяя собой ту угрозу раскола, которого так опасалось Джамаат‑и‑Ислами. Ее претензии на особое божественное руководство и пророческие черты, которые члены секты приписывали своему основателю, были расценены улемами как еретические, и Джамаат‑и‑Ислами начала ожесточенные нападки на эту секту, которые вскоре переросли в мятеж. Светские власти обвинили неошариатское движение в возрождении коммунализма и попытках расколоть общество, т. е. в том, в чем оно само обвиняло сектантов. В обществе, выстроенном по принципам техникализма, незаконное насилие больше, чем где бы то ни было. Подобный коммунализм был полностью дискредитирован, и влияние Джамаат‑и‑Ислами быстро сошло на нет.

На Арабском Востоке наиболее важным неошариатским движением было движение «Братья Мусульмане» (Аль‑Ихван аль‑Муслимун), основанное Хасаном аль‑Банна в Египте. Он надеялся превратить арабское чувство единства в движущую силу для объединения мусульман всего мира под верховенством арабов, в котором к арабским неисламским меньшинствам, например к египетским христианам, будут относиться терпимо, но не предоставят им равных прав. На практике он не стал разрабатывать сложную политическую программу, а сразу перешел к конкретным социальным акциям – созданию школ и других социальных служб в египетских городах. После революции 1952 года Насер вынужден был работать с «Братьями Мусульманами», поскольку они пользовались более широкой поддержкой в обществе, чем даже коммунисты. Однако они оказались опасными союзниками, поскольку в своей борьбе не останавливались даже перед убийством. В итоге и здесь неошариатское движение отличилось политическим насилием, чем себя полностью дискредитировало. «Братья Мусульмане» подверглись гонениям в Египте, но продолжили действовать хотя бы на уровне пропаганды своих теорий в других арабских странах.

^{Хасан аль‑Банна}

В Индонезии после окончания Второй мировой войны проблема обретения независимости, поиски новыми националистами способов и средств выражения обществом полного самоопределения, как и везде, выразились не только в общих положениях «исламского социализма», но и неошариатском движении (Дарул‑Ислам), которое стремилось создать правительство в соответствии с нормами шариата. Оно устроило целую серию разрушительных мятежей, но (как и сами неошариатские идеи) пользовалось поддержкой только в прибрежных районах Явы и на островах. Из‑за этого шансов победить на Яве, где открыто антиисламское коммунистическое движения было популярно, как ни в одной мусульманской стране, у них не было.

Неошариатские движения, где бы они ни возникали, проявлялись как наиболее драматические вмешательства исламской концепции в техникализированное общество. Однако суфизм, хотя и потерявший значительную часть организационных и материальных ресурсов, пользовался определенной популярностью даже среди образованных классов. У многих молодых образованных мусульман по‑прежнему был свой пир, которой консультировал их в частном порядке по личным моральным вопросам, хотя публично интерес к суфизму не проявлялся. Поскольку он был лишен каких‑ли‑бо серьезных институциональных функций в новых формах социальной организации, снизилось и его влияние на личную жизнь мусульман. В XIX веке суфизм перешел к обороне, превратившись в консервативную силу, поэтому в XX веке он не играл серьезной политической роли, за исключением особых случаев, когда реформированный тарикат становился политическим рупором этнической группы. Тем не менее он продолжал оказывать глубокое воздействие на личное видение ислама в форме, совместимой с техникалистскими условиями, в которых жил человек. В итоге в XX веке суфизм переживал определенное оживление, иногда порождая довольно заметные новые формы.

В Индонезии, особенно среди традиционных аристократических классов, идеи возрождения суфизма обрели популярность и поддержку. Но это был не просто суфизм прошлого столетия, это был намного более личностный и интеллектуальный суфизм, испытавший сильное европейское влияние. Получив европейское образование, яванские мусульмане осознали, что старые санскритские герои годны не только для кукольного театра теней, но могут найти себе место в яванском суфизме как представители огромного мистического опыта и философии Индии. Многие яванские интеллектуалы рассматривали широко популяризированные западной наукой санскритские традиции как новую основу для суфизма; возник целый ряд новых мистических движений, откровенно санскритской направленности. В Магрибе новое суфийское движение, систематически интеллектуальное, универсальное в своих требованиях и явно готовое прийти на компромисс с современной наукой, особенно с психологией и философией, обрело популярность среди французов и выходцев из других европейских стран. Разработанная в Индии наиболее современная и популяризованная версия суфизма, распространяемая на английском языке, также обрела западных последователей.

Все эти движения являлись консервативными по своей сути: ориентация на внутренний мир состоятельных слоев общества, которые были их основными последователями, автоматически делала их в политическом плане сторонниками сохранения статус‑кво. Активная социальная составляющая суфийских тарикатов была почти утрачена. И все же они в латентной форме сохранили потенциально серьезную политическую составляющую. Они стояли на позициях универсализма и открытости для новых космологических и исторических теорий, которые подтверждали возможность исламского наследия сыграть новую позитивную роль в решении проблем, связанных с модернизацией и долее насущными текущими дилеммами общества.

В шиитской части Ирана, несмотря на отход от ислама интеллигенции, наследники старых традиций свободомыслия спустя десятилетия после падения Реза‑шаха стали рассматривать исламское возрождение как свою наиболее насущную задачу. В политической жизни наиболее значимым выражением этого возрождения было возрождение прошариатских настроений, связанных с муджтахидом Кашани, который считал необходимым выстроить независимое Иранское государство на основе неошариатских принципов. Кашани покровительствовал группировке, которая выступала против любых попыток достижения компромисса с Западом, называла себя «Жертвующими собой за ислам» (Федаины ислама) и в 1946 году убила Ахмада Касрави, возглавившего светские националистические атаки на ислам во время правления Реза‑шаха.

Но, возможно, более важным в духовном отношении стал заметный рост суфийских тарикатов. Уже в начале XIX столетия преследования суфиев со стороны шариатских улемов, характерные для эпохи Сефевидов, ослабли, казни стали редки и вскоре совсем прекратились. Реза‑шах запретил публичную деятельность странствующих дервишей‑каландаров, которые своими манерами и одеждой оскорбляли современный вкус; но не трогал дервишей, живших в своих ханаках (этот факт привел к реформе каландаров, которые осели в ханаках). После войны несколько наиболее крупных суфийских орденов увеличили как число своих последователей, так и уровень своего благосостояния. Некоторые из них претерпели организационные изменения: центральная власть, которая раньше находилась в руках высшего пира (в Иране его называли кутб), была передана советам из десяти человек. Одновременно расцвели движения, которые принимали суфийский образ мыслей, но не вступали в тарикаты, например шайхизм. В этом позднем окружении суфийские взгляды получили особый импульс, когда избранные суфийские спекуляции эпохи Сефевидов были творчески переработаны с позиций западного экзистенциализма французским философом и исламоведом Анри Корбэном. Его работы получили большую популярность, так как помогали обрести чувство духовной и интеллектуальной независимости, возникшей в результате создания современной спекулятивной традиции на подлинно исламской основе.