Союз фальсафы и калама

На мусульманских землях, расположенных ближе к центру исламского мира, особенно в Иране, медресе, начинавшие с занятий фикхом и несколькими вспомогательными науками, которые считали полезными приверженцы хадисов, в конечном счете стали центрами шариатской науки, только в более широких масштабах, чем было принято в Магрибе. Права, отыгранные каламом, суфизмом и даже фальсафой (за счет признания ограниченного статуса и определенных табу), дали возможность так называемым «рациональным» (акли) исследованиям процветать даже в медресе бок о бок со сбором и отсеиванием авторитетных рассказов о прошлом (которые выделились как сами или накли, «передаваемое» исследование). Как таковая фальсафа так и не получила широкого общественного признания и, следовательно, не могла использоваться абсолютно свободно; однако сопротивление каламу ослабло. Таким образом, ученые, которые демонстрировали большую склонность к фальсафе, чем к суфизму, но не были готовы стать собственно файлясуфами, развивали свои теории под эгидой калама; к примеру, в качестве пространных вводных положений к защите конкретных шариатских позиций.

После Джувайни и Газали калам предстал в новом свете. Старые вопросы, такие как противопоставление свободного волеизъявления и предопределения, и прежде вызывавшие раздражение несговорчивых приверженцев хадисов, получали все меньше внимания их последователей по сравнению с вопросами логики, и все ресурсы эллинистической науки, как правило, принимались как совместимые с исламским ильмом (при условии исключения всего нескольких несомненно еретических пунктов). Ко времени расцвета деятельности Фахраддина Рази (ум. в 1210 г.) к каламу относились во многом так же, как к фальсафе, сильно усложняя его как интеллектуальные посылки для абстрактного изучения. Приверженный шариату специалист в каламе (мутакаллим) не считал себя файлясуфом и опровергал наиболее характерные выводы фальсафы – например, о вечности мира. Но Вселенная в представлении мутакаллима включала в себя широкий спектр вопросов фальсафы с ее интеллектуальной сложностью. Первые ашариты противостояли мутазилитам на их же территории, мусульмане сражались с мусульманами на поле толкования Корана, и все дискуссии оставались в основном в рамках теологических догм. Теперь же ашариты спорили с космополитичными файлясуфами независимо от их принадлежности к исламской вере в, казалось бы, нейтральной сфере, образованной самой фальсафой. При всем при том историческая и популистская система взглядов, сформулированная приверженцами хадисов, утверждала свое превосходство и налагала ограничения, пока калам как таковой – защита предположительно открытых Пророком учений – отстаивал их доминирующее значение.

В таком контексте даже те мыслители, кто сопротивлялся ограничениям калама в принципе – сознательные файлясуфы – считали возможным включать в свои рассуждения специфические проблемы калама. Становится трудно определить, кого правильнее назвать файлясуфом, а когому‑такаллимом, поскольку и те и другие занимались одними и теми же вопросами и часто приходили к одинаковым выводам.

Насираддин Туси (1201–1274) имел склонность к фальсафе, однако не ушел с головой в испанскую философию мудреца‑отшельника. Если он куда и ушел с головой, так это в сектантство, связав себя с шиизмом (и воспользовавшись его принципом сокрытия, такийя). К началу XIII в. движение низаритов почти застопорилось в политическом смысле, но не в интеллектуальном. Придерживаясь исмаилитских взглядов, он написал для этого течения теологические трактаты, объяснявшие их новейшие позиции и остававшиеся нормативными много веков. Когда же исмаилиты окончательно потеряли власть, он возобновил свою деятельность в качестве двунадесятника, писал шиитские двунадесятнические трактаты и обрел широчайшую известность в этой его, несомненно, более искренней вере.

Газали, интерпретируя суннитское учение с целью определить место фальсафы и представить суфизм как кульминационный принцип, опровергал доктрину низаритов и признавал ее значительное влияние. Что любопытно, но, вероятно, случайно, аналогичную роль играли Туси в шиизме двунадесятников и исмаилизм в учении Туси. Исмаилиты, потерпев неудачу с восстанием, в итоге занялись возвышением своей миссии. Вновь найдя в своих рядах имама (1164 г.), они попытались жить жизнью духовного возрождения даже телесно – жизнью, в которой благодаря имаму внимание сосредоточивалось исключительно на трансцендентных ценностях, и все происходящее в повседневной жизни рассматривалось с этой точки зрения. В этом им помогали более ранние учения исмаилитов и труды суфиев, положения которых сильно напоминали их собственные. Позже, во времена халифа ан‑Насира, их имам (объявив себя суннитом в 1210 г.) не захотел, чтобы его таким образом использовали, и исмаилитам пришлось разработать религиозную систему с сокрытым имамом в центре – почти таким же, как у двунадесятников; сделав это, они еще ближе подошли к суфийской модели. Именно на этом этапе среди них жил Туси. Он помог им пройти эту последнюю фазу, по сути, компромисса между шиизмом и суфизмом.

Как ведущий (и обладавший политическими привилегиями) шиит‑двунадесятник после 1256 г., перешедший на сторону победителей, когда монголы захватили Аламут и вырезали исмаилитов, Туси соединил три традиции. Будучи приверженцем двунадесятничества, на укрепление позиций которого он потратил большую часть своего политического влияния, он сочетал глубокий интерес к суфизму с доминирующей преданностью фальсафе. Он был первым крупным шиитом‑двунадесятником, который занимался и тем и другим, хотя подобное сочетание часто встречалось среди исмаилитов. После него и благодаря ему оно распространилось и среди двунадесятников.

Туси не отвергал калам, но придерживался мутазилитской позиции, которая превалировала среди двунадесятников. Однако еще важнее для него была апология Ибн‑Сины, которого он, как многие ведущие комментаторы Ибн‑Сины, считал почти суфием. Подобно Ибн‑Туфайлю, он поддержал вызов, брошенный Газали файлясуфам, прямо защищая мастера – в отличие от Ибн‑Рушда – и подкрепляя эту защиту своей суфийской ориентацией: более весомым акцентом, чем у Ибн‑Туфайля, на ценностях традиционного религиозного опыта и, значит, религиозной общины как духовного дома философа. Его трактат по этике, как и другие исламские этические трактаты со времен Ибн‑Мискавайни, вдохновленный Аристотелем и категориями, входящими в понятие его золотой середины, был в значительной степени философским, но предназначался для широких и даже религиозных кругов. (Мы встретимся с Туси снова в книге IV как с ученым.)

^{Омар Хайям. Рисунок нач. XX в.}

Фальсафа всегда защищала себя завесой секретности – абсолютным индивидуализмом или противоречивым сектантством: файлясуфы, даже если они видели роль философских знаний более масштабной, соглашались с Газали как минимум в том, что истинная философия по своей природе – занятие не для рядового человека. Ибн‑Рушд, будучи в частной жизни преданным последователем Аристотеля, на посту кади мог объявить опасной ересью ставшие слишком популярными аристотелевские идеи. Насираддин Туси тоже больше не желал позволять обычным людям экспериментировать с настоящей философской свободой.