Ибн‑аль‑Араби: метафизика любви

Еще большего влияния, чем Яхья Сухраварди, добился его более младший современник, Мухьиаддин Мухаммад Ибн‑аль‑Араби (1165–1240), часто называемый Ибн‑Араби. С ним как с теоретиком мы уже сталкивались в разговоре о правовой автономии суфиев. (Он также широко известен как аш‑Шейх аль‑Акбар, «Величайший мастер»; таким образом к нему, как ко многим другим мусульманским учителям, обращались, называя его уважительным званием, а не настоящим именем.) Сухраварди был весьма последователен и больше всего увлечен структурой космоса и его процессами, которые представлял себе одинаково – как Свет. Мухьиаддин Ибн‑аль‑Араби тоже серьезно занимался проблемами объединяющей метафизики на уровне космологии, но, по меньшей мере, настолько же его волновали проблемы, связанные с восприятием космического единства и применением его в личном опыте. В результате возникло многогранное синтетическое философское учение и мистические наблюдения.

Ибн‑аль‑Араби начал свою карьеру в Испании. Он боготворил своих испанских учителей (две из которых были уважаемыми женщинами‑суфийями), но считал интеллектуальные возможности в Испании ограниченными, как свойственно провинции, а правительство Берберов (после краха системы удельных князей) – плохо подходящим для эзотерической теоретизации. Он отправился на хадж и много поездил по Египту, Аравии и Сирии, прежде чем окончательно осел в городе могил древних пророков, Дамаске, где позже к объектам поклонения набожных мусульман добавилась и его собственная могила. Во время поездок в Мекку он сочинил (или как минимум начал сочинять) величайший из своих многочисленных трудов, объемный «аль‑Футухат аль‑Маккийя» («Мекканские откровения»)[248], будучи убежден, что сам Бог вдохновил его на этот труд, хотя и не считал себя пророком как таковым. Его трактаты были написаны иносказательным языком и намеренно вводили читателя в заблуждение, все его фразы были так замысловаты, что их невозможно было понять каким‑то простым способом. (Он подчеркивал, что суть его истинного учения можно постичь, только если собрать воедино рассыпанные по тексту «Откровений» указания автора.) Тем не менее даже при его жизни они очень высоко ценились и поэтому (согласно устным интерпретациям его учеников и прямым ссылкам в письменных текстах) стали самым важным из единых источников суфийской теории.

Ибн‑аль‑Араби в большей степени, чем Яхья ас‑Сухраварди, придерживался основного направления передовой суфийской мысли того времени. Он переписывался с главным учеником Низамуддина Кубры (ум. в 1220 г.) из Хорезма на Амударье, основателя тариката Кубрави и предводителя местного движения сопротивления монголам), который, по некоторым утверждениям, популяризовал метафизические теории суфиев. Другой его современник, живший в Ширазе, разработал диалектику любви, очень похожую на его собственную. Но Ибн‑аль‑Араби представил самый полный синтез доступных на тот момент доктрин.

Он охотно пользовался всеми известными в исламе моделями концептуализации: не только мифопоэтическими разработками ранних суфиев, но и ашаритскими и мутазилитскими направлениями калама, батинистическими теориями исмаилитов и, конечно, различными течениями философского наследия, включая неоплатоническое понятие происхождения сущего в результате божественной эманации. Ибн‑аль‑Араби был человеком высокой культуры, что позволяло ему успешно применять

все эти знания. Но его труды относятся скорее к литературе, нежели к научному или историческому жанрам. Все рассматриваемые вопросы освещаются с метафизической точки зрения, при этом собственно научному подходу уделяется значительно меньше внимания. Для него типично обсуждать распространенное понятие, относимое фальсафой к Гермесу и греческому «герметическому корпусу» (связанному с библейским старцем Енохом, известным мусульманам под именем пророка Идриса), так же как исследования шариатского толка, которые предположительно происходили от пророка Мухаммада. Ибн‑аль‑Араби был убежден, что различия между файлясуфами представляют собой разные интерпретации откровения Идриса – подобно тому, как различия между шариатскими улемами сводятся к разной трактовке откровения Мухаммада.

Но Ибн‑аль‑Араби опирался и на собственный опыт и вкус. Столько же характерно для него и то, что он обосновал свое обобщение метафизики фальсафы личным опытом: он заявлял, что сам беседовал с Идрисом в своих видениях, и поэтому имеет право предлагать решение файлясуфских споров. Подобное заявление, должен отметить, могло бы стать честным и значимым, поскольку ему были важны только теоретические вопросы: в поисках консенсуса между различными позициями, типичных для него в изучении таких вопросов (что позволяло делать любые выводы) на самом деле он руководствовался личной убежденностью в том, что все идеи истинны в какой‑то мере, а все истины – части одной. И идеи о том, как примирить те или иные концепции, похоже, приходили к нему (по крайней мере, на какой‑либо стадии умственного процесса) в сновидениях и в моменты экстаза. Сам Ибн‑аль‑Араби признавал – в несколько иной форме, нежели файлясуфы, – что любое откровение (как и любое моральное действие) зависит от сущности человека, его воспринимающего, а не от случайного внешнего события; его описания откровения следует рассматривать в свете данной концепции.

Если в отношении работы Ибн‑аль‑Араби можно сказать, что она имеет одну задачу, то эта задача – оттачивание мифа о микрокосмическом возвращении как о средстве передачи законченной и систематизированной метафизической доктрины о космологии и о мистической психологии одновременно. Ибн‑аль‑Араби приобрел особую известность благодаря онтологической подоплеке этого мифа. Проблему объединяющей метафизики он формулирует фразой «вахдат аль‑вуджуд», «единство бытия», говорящей о том, что все сущее или возможное – проявления разных «прекрасных имен» Бога, Его атрибутов, которые помогает понять опыт мистической любви. Каждое из имен свидетельствовало о возможностях божественной сущности, реализация которых посредством самовоплощения Бога в любви и составляла бытие. Таким образом, Бог был многоликим и единым одновременно – или, выражаясь с кажущейся ясностью, Единая реальность была и одной, и множеством, в зависимости от угла зрения. (Значение терминов вроде «единство», «бытие», «имена Бога» и, пожалуй, особенно «любовь», разумеется, следует понимать только в общем контексте учения Ибн‑аль‑Араби; нет нужды говорить, что доктрина в целом не подтверждает никаких выводов, кроме тех, что содержатся в элементах его собственной работы.)

Истинная единичность реализуется в процессе микрокосмического возвращения. Для Ибн‑аль‑Араби это возвращение начинается еще в момент сотворения. Человек становится реальным, только испытывая хотя бы элементарное желание или «любовь» – как реакцию индивидуальных возможностей на пробуждающую любовь божественной Действительности к этим возможностям как к Его проявлениям. Следовательно, все создания абсолютно самостоятельны, поскольку они реализуют несколько своих возможностей, как бы живо ни реагировали на Божью волю; но при этом они существуют только как отдельные моменты любви Бога к Его самореализации. Божественная любовь столь всеохватна, что в конечном счете способна поглотить даже ад – который в любом случае является только неверной, ограниченной точкой зрения, если рассматривать его с позиции частично реализованных возможностей. (Если использовать современную терминологию, можно сказать, что подобная концепция объясняет важный факт: наши сознательные волеизъявления по своему определению подразумевают способность делать независимый выбор, выходя за рамки предопределенного естественного порядка; и в то же время, согласно данной концепции, как бы мелочны и слепы ни были бы наши решения, они являются не своевольным и бессмысленным отрицанием естественного порядка, а прощупыванием различных вариантов реакции на внешний импульс, потенциальная значимость которой бесконечна.) Так как что бы ни любил человек, самим своим существованием он проявляет любовь к Богу; его самые эгоистичные желания и страсти – всего лишь направленное на неверный объект поклонение Богу.

Исследователь Массиньон подчеркивал, что Ибн‑аль‑Араби занимался той же проблемой, которая стала главной темой суфия аль‑Халладжа, казненного на закате высокого халифата. Аль‑Халладж тоже считал, что человеческая природа выполняет космическую функцию зеркала природы божественной и ее свойств и связана с последней узами любви и страсти. Но аль‑Халладж остро ощущал разницу между основополагающим единством, которое должно преодолеть любое разделение и в том числе – неизбежное расставание любящего с любимым, разделенных бездной. Конфликт между основополагающим единством и постоянно ощущаемым разделением – постоянное состояние человека, и разрешить данный конфликт на этом свете невозможно. Напротив, аль‑Араби понимал его как логически необходимую зависимость – и, как может показаться, нашел ему простое решение. Разумеется, конфликт никуда не делся. Но правда в том, что аль‑Араби видел более важный религиозный вызов в другой проблеме – во всеобщности космических потенциалов – возможностей, которые, как он считал, реализуются в его собственных видениях мира.

Позиции этих двух мистиков серьезно расходились в следующем: там, где аль‑Араби систематически применял метафизику, аль‑Халладж главным образом пользовался тем, что можно называть поэтическим мифом. Но еще важнее – их разное отношение к религии. Согласно аль‑Араби, в эпоху, когда суфизм уже не являлся чем‑то неординарным, уделом избранных, а представлял собой широкие и многообразные перспективы почти каждому желающему вступить на его путь, появилась возможность разработать безболезненное, созерцательное видение вселенной – по характеру скорее эстетическое, нежели нравственное.

Это понятие яснее всего проявилось в учении аль‑Араби об «идеальном человеке» – кутбе. Божественная единственность в особенной степени проявлялась в единстве совершенного святого с Богом – святого, который познавал себя и, таким образом, исполнял предназначение, данное ему свыше, поскольку в нем реализовалась и вся сложность космоса – реальность всех имен Бога. Такими идеальными людьми были все пророки и кутбы (в отсутствие пророка); примером идеального человека был Мухаммад. И каждый человек должен был стремиться к той же цели. Сквозь призму достижения идеальным человеком единства следовало понимать единство самого Бога и иллюзорность всего многообразия, если оно не является частью этого единства. Таким образом, даже отделение души от Бога было не бездонной пропастью, а возможной точкой зрения. Более сильным было собственное стремление души реализоваться в полном знании себя и ответной реакции.

Ибн‑аль‑Араби, как и ас‑Сухраварди, применял понятие Божественного света как средства полного понимания бытия, но считал его лишь одним подходом из многих. В какой‑то момент при изучении его работ начинает казаться, что в его основополагающей концепции мы найдем все возможные объединяющие подходы. Для большинства суфиев его универсальное решение проблемы единения – актуализация через любовь – стало определяющей.

После аль‑Араби и суфийских метафизиков его времени исламская традиция стала для многих практически неузнаваемой. В религии аль‑Араби, как и у Яхья ас‑Сухраварди, почти не прослеживается никаких строго коранических мотивов. Повторяющиеся ссылки на Коран – не более чем прикрытие.

Одна из самых знаменитых его работ – «Геммы мудрости» («Фусус аль‑хикам»)[249] – это, по сути, комментарий к Корану, структура которого не повторяла порядок коранических сур, а делилась на части, соответствующие упоминаемым в Коране пророкам. В главе о Моисее (Мусе) аль‑Араби восхитительно толкует беседу Мусы с фараоном в ее коранической версии (сура 26). Когда фараон спрашивает Моисея, что такое Господь, он фактически испытывает его, так как фараон тоже обладает эзотерическими знаниями, хоть и пользуется ими в дурных целях. Если Муса ответит правильно, описав сущность Бога (то, чем он является), придворные примут его за дурака. Но, когда Муса вместо этого красноречиво описывает действие Бога – как творца – фараон указывает, что тот не дал прямого ответа. И, когда Муса защищает свою позицию, ссылаясь на внешнюю власть Бога (согласно толкованию аль‑Араби), фараон вступает с ним в спор, заявляя, что сам является олицетворением власти на земле – власти, которая сама происходит от Бога. Ибн‑аль‑Араби в своей экзегезе прибегает даже к игре слов. Из‑под его пера вышел тонкий анализ отношения создания Божьего к Его проявлениям в других созданиях, но он весьма далек от духа коранической истории упрямого отказа фараона выказать почтение Создателю.

Однако Ибн‑аль‑Араби избрал довольно мудреные методы толкования. Он следовал правилам, принятым Газали и ограничивающим метафорическое толкование Корана и хадисов. Он с готовностью признавал литературную значимость и влияние арабских языковых приемов. Но, кроме того, он видел в текстах «параллельные» подтексты, которые взял за основу в поиске батина – их скрытого смысла. Можно утверждать, что, если дальше развить мысль о признании человека злой силой в космосе, управляемом всемогущим Создателем (что, очевидно, подразумевает текст Корана), возникнут дилеммы, которые исследовал Ибн‑аль‑Араби. Чтобы глубже изучить их, он использовал вместо какого‑нибудь светского текста коранический не только ради примирения с ним. Каждый стих Корана несет в себе особый глубокий смысл, и его загадочный слог взывает к тщательному изучению. Коранический вызов аль‑Араби принял так же серьезно, как и ас‑Сухраварди. В смысле живого участия в современном ему диалоге, Ибн‑аль‑Араби был не просто частью исламской традиции; он был всецело предан ее творческой сфере.

Как и в случае с ас‑Сухраварди, аль‑Араби привлекал аспект Корана, не связанный с керигмой, но его в меньшей степени, чем его современника, интересовала неизбежность Страшного суда. Охотнее всего он обращался к двум темам монотеистической традиции: к всемогуществу Бога и к феномену пророчества, личной роли человека, передающего откровения. Большинство мусульман (в отличие от христиан) упорно отрицали какие бы то ни было ограничения власти Бога, определяющие, что Он должен или чего не может делать, и были убеждены в человеческой (и вселенской) природе людей, открывающих Бога. И эти акценты опирались на Коран. В обоих пунктах аль‑Араби строго придерживался мусульманской позиции в ее разногласиях с неоплатонистами, манихейцами и всеми остальными, кто раньше них придерживался мифа о микро‑космическом возвращении. Его доктрина о единстве Бога ориентирована не столько на моральную или рациональную чистоту Бога, сколько на Его всесилие и всемогущество. Очевидное зло – не несовершенство, не неприятие и даже не неизбежное следствие свободы; это завуалированное проявление величия Бога. А доктрина о человеке‑пророке – в которую вошло учение об «идеальном человеке» – занимает столь же важное место в его трудах.

Ибн‑аль‑Араби связывает свое учение о пророчестве и «идеальном человеке» с более ранней монотеистической традицией – христианством – в рассуждениях об Иисусе в «Геммах мудрости». Там он неоправданно близко подошел к практически инкарнационной по сути доктрине о «двух натурах» Христа (божественной и человеческой), хоть и основанной на тексте Корана. Но самим своим заявлением о присутствии Бога в исцелениях людей Христом, к примеру, он, таким образом, высказывается в пользу человеческой природы Иисуса. Его идеей было не возвысить Христа, сделав его уникальным, а показать, что божественное присутствие проявляется в каждом пророке – в любом человеке, подходящем на роль медиума, передающего людям божественные откровения. Его анализ фигуры Христа помог продемонстрировать, что подготовленные Богом Его посланники всегда должны возникать – хотя с появлением самого совершенного из них – Мухаммада – остальных следовало бы называть святыми, а не пророками. И роль этих святых состояла в том, чтобы руководить спасением людского общества, как это было в авраамических традициях, только незаметно и без особой оглядки на историю человечества.

Пытаясь решить проблему единства посредством мифа о микрокосмическом возвращении и о креативной силе любви, аль‑Араби занимался и неразрывно связанными с ней вопросами мистической связи души с божественным началом, и в частности – с отношениями, которые подразумевает термин «любовь». Это понятие было теоретическим и эмпирическим одновременно. Мистический опыт, раскрывая человеческую природу и углубляя ее понимание, оказался полезен и в объяснении вопросов, не входящих в его сферу и в то же время являвшихся его целью. Об интенсивности ответной реакции, особенно в экстатических экспериментах, можно говорить только с точки зрения любви. Но в чем смысл страстной любви души, постепенно растворяющейся в предмете страсти, – который одновременно находится вне ее и является ее самой настоящей внутренней сутью? Выражаясь терминами космологии, в чем смысл любви между Богом и проявлением Его свойств? На этот вопрос аль‑Араби дал ответы в виде мифов, комментариев к Корану, замысловатой метафизики и в любовной поэзии, его излюбленной форме, каждый стих которой имел метафизический подтекст – объясненный в собственных комментариях к ним аль‑Араби. Все эти разные типы объяснений – а, может быть, одна‑единственная строка или образ, совпавший с настроением и уровнем подготовленности конкретного читателя – предложенными ответами давали богатую пищу для размышлений многим поколениям суфиев[250].

Работы Ибн‑аль‑Араби стали не просто поиском ответов на вопросы суфийского опыта. Они оказались и отправной точкой для дальнейшей постановки вопросов. Если жизнь в целом настолько зависит от космической любви, все в жизни могло стать чрезвычайно важным – и все найденные пути можно поставить под сомнение, в том числе и пути суфиев. Идея аль‑Араби о человеческой судьбе получила широкое распространение. Ее можно было использовать применительно к отдельному человеку для объяснения огромной значимости мистического опыта. Можно было применить ее и для оправдания того, что без нее покажется утопической надеждой на светлое будущее человечества. Ниже мы увидим, что во второй половине Средневековья ее часто объединяли с хилиастическим учением шиитов для объяснения свободы или справедливости. Помимо всего прочего, она могла натолкнуть любознательного человека на свой собственный, непредсказуемый путь познания.