Суфизм как метафизика: объединяющие доктрины

В момент обострения конфронтации интеллектуальных традиций в первой половине Средних веков, суфизм, как и другие течения, сохранял свою интеллектуальную самобытность. Он стал более самостоятельным, поскольку элементы других традиций полностью интегрировались в него. В итоге суфии от психологического анализа и мифической космологии пошли далее – к систематическому метафизическому подходу. Его сформулировали суфийские ученые, разумеется, обладавшие мистическим и даже экстатическим опытом, но прежде всего увлеченные философствованием.

Как только суфии пришли к метафизике, она стала самой влиятельной формой мусульманской теоретизации в целом. В то же мере, в какой суфизм являлся духовным фундаментом общественного строя – и (как мы увидим ниже) самой возвышенной темой в литературе – суннизм, особенно в его новой теоретической формулировке, в большей степени, чем любое другое течение, способствовал объединению всех направлений интеллектуальной деятельности. Наиболее подходящей для этого была атмосфера, в которой каждая истина тщательно подгонялась под духовный уровень реципиента. Ее теория опиралась на излюбленный многими файлясуфами гностический, или неоплатонический, тип мировоззрения, в самой своей основе соединенный со всей системой суннитского ильма (а иногда и шиитского, поскольку суфиям свойственна эклектичность) с целью объяснения мистического опыта суфиев и посредством него – всей социальной и интеллектуальной жизни исламского мира. Аль‑Кушайри, Газали и другие деятели адаптировали суфизм под вкусы приверженцев шариата благодаря тому, что учли налагаемые шариатом ограничения. К этому условию последовательные суфии больше никогда в своих трактатах не возвращались; получив официальное одобрение, они с выдающейся изобретательностью ушли далеко от шариатской доктрины.

Сочетание мистицизма и метафизики парадоксально (каким бы привычным оно ни стало в некоторых контекстах). Мистики непринужденно обращаются с мифами, но любой подход к дискурсивному анализу противоречит принципу невыразимости мистического и особенно экстатического опыта, которым для любого мистика обуславливается восприятие реальности. Вообще, при толковании любых метафизических описаний, сделанных мистиком или в мистическом контексте, мы всегда должны помнить, что оно, вероятно, приведет к мифопоэтике. Суфийские метафизики обсуждали вопросы, сформулированные во многом так же, как вопросы метафизиков‑файлясуфов, но с гораздо большей творческой свободой. (Иногда их метафизику отделяли как «теософию» от метафизики, которая сводилась к предположительно «общепризнанным» посылкам – или от теологии, основанной на откровениях или общедоступных вещах. Однако вряд ли здесь можно в принципе провести четкую границу, поскольку любая метафизика – и в том числе суфийская – требует известной степени креативности и увлеченности, как бы строго та или иная школа – например, файлясуфы – ни пыталась ограничить свои творческие ресурсы).

И все‑таки мистики, по‑видимому, внесли существенный вклад в спектр вопросов, которые хотели бы исследовать метафизики. Независимо от того, позволяет ли их стремление отстраниться от личных привязанностей и предрассудков, избежать этой напасти серьезного философа – бессознательных предопределяющих факторов – опыт, который они переживают, нравственная дисциплина и исследование сознания открывают необычные перспективы в вопросах гораздо более общих. Нельзя принимать на веру то, что реальность в полной мере подлежит постоянному наблюдению и статистическим измерениям, на которых желают строить свои теории большинство метафизиков. (Даже явления, называемые «экстрасенсорными», могут быть достаточно реальными, при этом не повторяясь, согласно типичным ожиданиям, и не подвергаясь публичному анализу.) А уж мистики с их интенсивной тренировкой сознания, пожалуй, были больше других способны чутко воспринимать любые неожиданные свойства реальности.

В любом случае при изучении суфийских метафизиков следует помнить о двух вещах. И суфии, и файлясуфы пытались описать реальность исходя из того, что требовалось для осмысления вселенной с моральной и эстетической точек зрения. (Ни те, ни другие не предполагали, что она окажется непознаваемой.) Но в то время как файлясуфы пытались применять только посылки (особенно логические или математические), которые как минимум внешне пользовались безусловным одобрением общества, суфии старались, чтобы их утверждения апеллировали к конкретному опыту (даже когда они противоречили другому суфию, который обращался к тому же опыту). Причем их интересовал не минимальный общий знаменатель каждого человека, а то, что кажется экстраординарным. Во‑вторых, та же вера в непосредственное переживание позволяла суфиям не рассматривать никакую словесную формулировку как абсолютную, из которой логически можно вывести другие умозаключения. Любая конкретная формулировка воспринималась как образ, воплощающий один из аспектов истины (истину обычно считали доступной пониманию только на определенном эмпирическом уровне), вовсе не обязательно несовместимый с контрастирующими и взаимодополняющими аспектами, хотя формулировка этих аспектов может показаться противоречивой. Едва ли можно заставить настоящего мистика сделать однозначное заявление об основополагающих вопросах, если не позволить ему противоположного в каком‑то ином контексте[245].

Мистиков особенно интересовала одна интеллектуальная проблема, в ходе изучения которой они стали предпочитать определенный тип метафизического формулирования. Его можно назвать в целом «объединяющим» формулированием, соответствующим «объединяющему» мистическому опыту. Мистики, склонные к философии, с их опытом вхождения в экстаз и слияния с окружающим миром, имели веские причины (более веские, чем другие философы) понимать все сущее как единое целое – настаивать на том, что многообразие и изменчивость вокруг нас иллюзорны. Они говорили о его иллюзорности не просто в манере ученого, который мог бы свести все к математическому силовому полю – или, как в обсуждениях калама, к постоянно обновляемой комбинации атомов‑моментов, хотя суфийские метафизики с удовольствием использовали эту идею. На основе опыта, который, по их убеждению, является главным способом наблюдения – таким же правомерным, как внешний свет для органов чувств – они считали необходимым утверждать в том или ином смысле, что нет ничего реального, кроме того, что от Бога. Фраза «все бренно, кроме лика Его», для них это означало не просто мимолетность вещей, кажущихся совершенно реальными, но фундаментальную ошибочность нашего восприятия, когда мы считаем их долговременными. Вечен лишь Божий лик, его сущность.

Таким образом, типичной для суфиев метафизической проблемой стал анализ возможных смыслов следующих эмпирических наблюдений: каким смыслом человек наделяет такие термины, как «реальный» и «Бог», когда говорит, что ничто не является реальным, кроме Бога? Иногда ученые применяют суммарные термины к различным решениям, называя автора «пантеистом» (потому что в определение «Бога» он включает все, что большинство людей называет «реальным») или «монистом» (потому что он говорит, что все кажущееся – каким бы сложным оно ни было – это единая божественная сущность). Но такие ярлыки мало помогают в понимании этих авторов. Следует признать, что они пытались найти способы выразить вечную истину, которую можно назвать «объединяющей», и их задачей было передать это знание в соответствии с другими знаниями, полученными эмпирическим путем и столь же обоснованными. Например, со знанием о том, что люди морально ответственны – которое, на первый взгляд, опровергается утверждением о единстве всего в Боге.

В числе самых влиятельных интеллектуалов, живших примерно через сто лет после Газали, было два великих суфийских метафизика. В конце XII в. – в поколении, изобиловавшем суфийскими мыслителями, – они разработали две противоположные формы объединяющей доктрины, которые принимали не все суфии, но которые с годами лишь наращивали свое влияние. Шихабаддин Яхья ас‑Сухраварди, по прозвищу Шейх аль‑Ишрак, великий учитель «озарения» (ум. в 1191 г.), на основе пролегоменов в духе довольно откровенного аристотелизма разработал философское учение о Божественном Свете – единой субстанции бытия. Ибн‑аль‑Араби (ум. в 1240 г.) создал суфийский миф об «идеальном человеке» как о микрокосме в направлении полной онтологии.

В отличие даже от Газали и еще больше – от ранних приверженцев хадисов, никто из двоих не применял исторического подхода. Хотя у каждого были идеи по поводу мировой истории, их вселенная, как и их религия, не имели времени. Для них огромное и конкретное мусульманское государство исчезло из философии напрочь, как и с политической карты. Поклонники распространили их мысли от Марокко до Явы в обществе, которое так же стремилось игнорировать непредсказуемую и произвольную военную политику. Но идеи этих суфиев тем не менее являлись исламскими по сути. Как и религиозная жизнь высокого халифата, они базировались на Коране и сосредоточивались на потенциальных смыслах этого документа, не исследованных ранее. Если допустить, что круг проблем, которые представляет собой Коран, прежде всего сводится к тавхиду («единственности»), к утверждению (в науке и в жизни) единичности, уникальности Божественного и его нравственных требований, тогда становится понятно, что для пытливого ума эти проблемы могут обрести форму призыва к утверждению моральной единственности творения Бога, к пониманию целого как выражения космического единства, в гармонии с которым необходимо строить свою жизнь. При таком взгляде – по крайней мере, для средневекового сознания – исторические переменные могут стать второстепенными, более актуальными в качестве примеров и иллюстраций, чем сами по себе. Вместо исторической перспективы эта концепция для осмысления мира как единого целого требовала объединяющей метафизики. Суфии считали собственное учение более глубоким исследованием того, что подразумевалось под всеобщим мусульманским признанием тавхида, единобожия.

Более того, подобные интонации слышны и в самом Коране, причем в самых выразительных его моментах. Один из самых замечательных отрывков в Коране – это «Аят о Свете» и следующая за ним часть (сура 24, аят 35, и далее) – который, в первую очередь, демонстрирует яркий контраст между наставлениями Аллаха людям и Его оставлением их, но, кроме того, предполагает толкование божественного присутствия с позиции объединяющей идеи о единстве реальности. Аят звучит так:

«Аллах есть свет небес и земли. Его свет [в душе верующего] подобен нише, в которой находится светильник. Светильник заключен в стекло, а стекло подобно жемчужной звезде. Он возжигается от благословенного оливкого дерева, которое не тянется ни на восток, ни на запад. Его масло готово светиться даже без соприкосновения с огнем. Один свет поверх другого! Аллах направляет к Своему свету, кого пожелает. Аллах приводит людям притчи, и Аллах знает обо всякой вещи»[246].

Под светом в этих строках подразумевается руководство Бога человеком (это становится особенно ясно из дальнейших строк, где говорится об «одном мраке поверх другого» в отношении тех, кто отвергает наставления Бога). Свет – это свет Божественного откровения. Но и сам Бог однозначно характеризуется как свет. И если сопоставить этот аят с культурной атмосферой времен Мухаммада, сей факт окажется весьма значимым. Если прочесть аят внимательно, строчку за строчкой, возникает ощущение, что светильник, символизирующий божественный свет – это лампа монастыря в пустыне, чьи монахи‑отшельники получают хвалу за свою набожность. А в монотеистической традиции, которую представляли эти монахи, описания Бога как света были распространены и брали свое начало как минимум еще из Евангелия от Иоанна. Где бы ни появлялся этот термин, он подразумевал более глубокое понимание отношений между Богом и его творением, чем их поверхностное толкование в иудейской истории о сотворении мира.

Разумеется, процитированные фразы можно истолковать непосредственно как описывающие откровение. Даже на этом уровне каждое слово имеет значение: для полного впечатления о мудрости и чистоте, об отрешенности от каких бы то ни было сиюминутных или преходящих обстоятельств, и вместе с этим – о совершенной безопасности и надежности, требуется привлечь все семантические компоненты этого тонкого сравнения. И все же остается впечатление о тщательной продуманности утверждения, которое говорит не только о чистоте и надежности слова Божьего; впечатление, заставляющее сильнее задуматься о сказанном (в соответствии с часто повторяющейся в Коране рекомендацией). И если пристально рассмотреть формулировки аята, можно увидеть символический или мифический образ пути Божьего между небесами и землей. Газали, делая схожее заявление, пытался доказать, что изучение семантики термина «свет» это подтверждает. Он говорил, что при интеллектуальном подходе можно глубже, чем простым физическим зрением, увидеть скрытый духовный смысл термина. Следовательно, «свет» более правомерно применять к нашей связи с Богом как с источником откровений, чем к связи с материальным солнцем. Но ход его рассуждений ведет к предположению о том, что невозможно четко разграничить отношение к нам Бога как источника откровений и как нашего создателя и опоры. И то и другое в равной степени применимо к сравнению со светом. (В конце концов, само существование Бога может быть нам известно только благодаря Его собственному откровению и в формулировке, подходящей для этого откровения.)