Права на свободу немає

Чи маємо ми право на свободу? * Томас Джеферсон вважав, що так, і з тих часів праву на свободу приділялось більше уваги, ніж також згаданим Джеферсоном конкурентним правам на життя та прагнення до щастя. Свобода дала своє ім'я найвпливовішій політичній течії останнього століття ², і багато хто з числа тих, що нині з презирством ставляться до лібералів, пояснюють це тим, що ліберали надають сво­боді волі недостатньої ваги. Звичайно, майже кожен визнає, що право на свободу — не єдине політичне право і що, отже, претензії на свободу має бути лімітовано, наприклад, обмеженнями, покликаними захищати безпеку чи власність інших. І все ж консенсус на користь певного права на сво­боду величезний, хоч він, як я спробую довести в цьому розділі, і є помилковим.

Право на свободу популярне по всьому політичному спектру. Риторика свободи живить кожну радикальну те­чію — від тих, що ведуть міжнародні війни за свободу, до тих, що проводять кампанії за сексуальну свободу та жіночі права. Проте свобода ще більше прислужилась консервато­рам. Навіть помірковані соціальні реорганізації, проведені під впливом антитрестівського руху та руху за створення нових профспілок, а також ті, що мали місце на початку Нового курсу, викликали заперечення на тій підставі, що вони порушували право на свободу; нині ж спроби досягти певної расової справедливості в Америці за допомогою та­ких заходів як спільне перевезення чорношкірих та білих школярів, а також соціальної справедливості в Британії за

¹ В цьому есе я вживаю слово «свобода» в значенні, яке Ісайя Берлін
(Isaiah Berlin) назвав «негативним».

² Слово «лібералізм» походить від "liberty" — «свобода». (Прим, пере­
кладача).

12. Які права у нас є?

допомогою запровадження обмежень у сфері приватної освіти викликають рішучий спротив на цій же підставі.

Справді, стало звичним характеризувати великі соціальні питання внутрішньої політики (і, зокрема, расове питання), як такі, що пов'язані з конфліктом між вимогами свободи та рівності. Можливо, кажуть нам, що бідні, чорношкірі, нео-свічені та некваліфіковані і мають абстрактне право на рів­ність, проте водночас багаті, білі, освічені та професійно підготовлені мають право на свободу, і при здійсненні будь-яких заходів на кшталт соціальної реорганізації з ме­тою сприяння першому наборові прав необхідно рахуватися з другим набором і поважати його. Отже, кожен, за винят­ком екстремістів, визнає потребу в компромісі між рівністю та свободою. Кожна одиниця важливого соціального зако­нодавства — '■ від політики в галузі оподаткування до планів інтеграції — формується під впливом гаданої напруги між цими двома цілями.

Я маю на увазі цей гаданий конфлікт між рівністю та сво­бодою, коли питаю, чи маємо ми право на свободу, як це вважали Джеферсон та всі інші. Це — визначальне питання. Якщо свобода вибирати школу, роботодавця чи сусіда є просто чимось, чого ми всі бажаємо, як ми бажаємо мати кондиціонери чи їсти омарів, тоді ми не вправі чіплятись за такі свободи перед лицем визнаних нами прав Інших на рів­ну частку поваги та ресурсів. Але якщо ми можемо сказати не просто те, що ми бажаємо цих свобод, а те, що нам са­мим належить їх мати, то це означає, що ми визначили при­наймні підґрунтя для вимоги досягнення компромісу.

Нині, наприклад, існує рух на підтримку прийняття по­правки до Конституції Сполучених Штатів — поправки, що, як пропонується, гарантувала б кожному школяреві юри­дичне право відвідувати «сусідню школу» і таким чином поставила б спільне перевезення школярів поза законом. Припущення, що сусідні школи чомусь мають відноситись до категорії конституційних цінностей, як і суди присяж­них, виглядало б нісенітним, якби не відчуття, яке мають багато американців, що примусова посадка школярів у авто­буси так чи інакше є до тієї ж міри зазіханням на фундамен­тальне право на свободу, до якої сегреговане навчання в школах було порушенням рівності. Проте це видається мені абсурдним; більше того, мені видається абсурдним припус­кати, що чоловіки та жінки мають хоч якесь загальне право

376 Роналд Дворкін. СЕРЙОЗНИЙ ПОГЛЯД НА ПРАВА

на свободу — принаймні на свободу в тому вигляді, в якому її традиційно уявляли її поборники.

Я маю на увазі традиційне визначення свободи як відсу­тності обмежень, накладених урядом на те, що може зроби­ти людина з власного бажання. Ісайя Берлін в найзнамени-тішому сучасному есе про свободу сформулював суть спра­ви таким чином: «Значення свободи, в якому я вживаю цей термін, має наслідком не просто відсутність розчарування, а й відсутність перешкод для можливих варіантів вибору та видів діяльності — відсутність перешкод на дорогах, якими людина вирішить піти». Ця концепція свободи як ліцензії нейтральна щодо різноманітних видів діяльності, якими лю­дина може займатись, щодо різних доріг, по яких вона може вирішити піти. Свобода людини обмежується, якщо ми не дозволяємо їй говорити чи кохатись так, як вона забажає, однак її свободу також обмежено, коли ми не дозволяємо їй вбивати чи знеславлювати інших. Останні обмеження мо­жуть бути виправдані, та лише тому, що вони є компроміса­ми, необхідними для захисту свободи чи безпеки інших, а не тому, що вони самі по собі не зазіхають на незалежну цінність свободи. Бентам (Bentham) сказав, що який за­вгодно закон є «порушенням» свободи, і хоч деякі з таких порушень можуть бути необхідними, вдавати, що ніякі це не порушення, було б виявом обскурантизму. За цього не­йтрального, всеохоплюючого значення поняття свободи як ліцензії — свобода та рівність вочевидь конкурують між со­бою. Потрібні закони, які захищали б рівність, а закони не можуть не бути компромісами щодо свободи.

Такі ліберали як Берлін задоволені цим нейтральним зна­ченням свободи, тому що воно, як їм уявляється, заохочує до чіткого мислення. Воно дозволяє нам визначити, що са­ме втрачається — можливо, неминуче,— коли люди визна­ють обмеження, накладені на їхні дії заради якоїсь іншої ці­лі чи цінності. З цієї точки зору, до нетерпимої плутанини вело б використання поняття свободи чи вільності у такий спосіб, що ми вважали б, що свобода зазнає втрат лише то­ді, коли людям не дозволяється робити щось, що, на нашу думку, вони мали б робити. Це дозволило б тоталітарним урядам замаскуватись під ліберальні, просто заявивши, що вони не дозволяють людям робити лише те, що зле. Та ще гірше, що це затінило б найхарактернішу ідею ліберальної традиції — ту, згідно з якою втручання у вільний вибір лю­дини робити, що їй забажається, є, в собі і само по собі, об-

12. Які права у нас є?

разою людської природи, злом, яке можна виправдати, але ніколи не можна стерти за допомогою конкуруючих мірку­вань. Для справжнього ліберала будь-яке обмеження свобо­ди є моментом, із приводу якого пристойний уряд мусить жалкувати і який слід утримувати на мінімальному рівні, необхідному для узгодження з іншими правами виборців.

Однак мені здається, що, незважаючи на цю традицію, нейтральне значення свободи (особливо у поєднанні з попу­лярною та надихаючою ідеєю, що чоловіки та жінки мають право на свободу), дозволивши уникнути однієї плутанини, створило іншу, ще більшу. Адже ми можемо підтримувати цю ідею лише за рахунок такого послаблення ідеї права, що право на свободу стає чимось, що його взагалі навряд чи варто мати.

Термін «право» використовується в політиці та філософії в багатьох різних значеннях, деякі з них я спробував прояс­нити в іншому місці цієї книги '. Щоб резонно запитати, чи маємо ми право на свободу в нейтральному значенні, ми повинні зупинитись на якомусь одному значенні «права». Не важко буде знайти таке значення цього терміна, при яко­му ми могли б із деякою певністю сказати, що люди мають право на свободу. Наприклад, ми могли б сказати, що пев­ний індивід має право на свободу тоді, коли мати свободу відповідає його інтересам, тобто якщо він або хоче її, або для нього було б добре мати її. При цьому значенні я був би готовий визнати, що громадяни мають право на свободу. Проте при цьому значенні мені довелося б також визнати, що вони мають право — принаймні в загальному пла­ні— на ванільне морозиво. Далі, моє визнання щодо свобо­ди мало б дуже незначну цінність у політичній полеміці. Я міг би заявити, наприклад, що люди мають право на рів­ність у набагато сильнішому значенні, що вони не просто хочуть рівності_г а що їм належить її мати, і тому я не визнав би твердження, що деякі чоловіки та жінки хочуть свободи, таким, що вимагає піти на певний компроміс у боротьбі, яку, як я вважаю, необхідно вести для того, щоб дати іншим чоловікам та жінкам рівність, яку їм належить мати.

Отже, якщо право на свободу має відігравати ту роль, яку йому відведено в результаті політичних дебатів, це повинно бути право в набагато сильнішому значенні. В розділі 7 я визначив сильне значення права, яке, як мені уявляється,

¹ Див. розділ 7.

378 Роналд Дворкін. СЕРЙОЗНИЙ ПОГЛЯД НА ПРАВА

12. Які права у нас є?

охоплює заявки, що їх мають на увазі люди, коли посила­ються на політичні та моральні права. Я не маю наміру по­вторювати тут свій аналіз; я лише наведу резюме. Коректна заявка на право — в описаному мною сильному значен­ні — має такий наслідок. Якщо якась людина має право на щось, тоді з боку уряду буде неправильним позбавити її цього права, навіть якщо це відповідало б загальним інтере­сам. Це значення права (яке можна назвати антиутілитар-ним поняттям права), як мені видається, дуже близьке до того значення права, в якому цей термін в останні роки час­тіше за все вживається в політичній та юридичній літерату­рі й полеміці. Воно характерне, наприклад, для особливого поняття індивідуального права стосовно держави, що є стрижнем конституційної теорії в Сполучених Штатах.

Я не вважаю, що право на свободу мало б значні наслід­ки чи велику вагу в політичних дискусіях, якби воно спира­лось на якесь значення права, слабкіше за вказане вище. Проте якщо ми зупинимось на цьому понятті права, стане очевидним, що не існує загального права на свободу як та­ку. Я не маю політичного права їхати вгору по Лексин-ґгон-авеню. Якщо уряд вирішить зробити рух по Лексин-ґтон-авеню одностороннім і спрямованим до нижньої части­ни міста, достатнім виправданням цій реорганізації буде те, що вона відповідає загальним інтересам, і було б смішно з мого боку намагатись довести, що з якоїсь причини це все ж неправильне рішення. Основна маса законів, що обмежу­ють мою свободу, виправдана утилітарними підставами — тим, що вони відповідають загальним інтересам чи сприя­ють загальному добробутові; якщо, як припускає Бентам, кожен із цих законів і послаблює мою свободу, все одно вони не забирають у мене нічого такого, на що я маю право. У випадку запровадження одностороннього руху на вулиці не буде коректним сказати, що хоч я і маю право їхати вгору по Лексингтон-авеню, все ж з огляду на особливі при­чини анулювання цього права урядом виправдано. Це здається дурницею, тому що урядові потрібне не особливе виправдання, а лише якесь одне виправдання для прийняття подібного законодавчого рішення. Так що я можу мати таке політичне право на свободу, при якому кожен акт обме­ження послаблює це право чи зазіхає на нього, лише в на­стільки слабкому значенні права, що при цьому так зване право на свободу зовсім неспроможне конкурувати з силь­ними правами на зразок права на рівність. У будь-якому

сильному значенні права, при якому дане право конкурува­ло б із правом на рівність, загального права на свободу зо­всім не існує.

Тут можна заявити, що я неправильно зрозумів тверджен­ня про існування права на свободу. В ньому не мається на увазі, скажуть мені, що існує право на всю свободу; це пра­во стосується лише важливих чи фундаментальних свобод. Кожен закон, як сказав Бентам, є порушенням свободи, але ми маємо право на захист лише від фундаментальних чи серйозних порушень. Якщо обмеження свободи досить серйозне чи суворе, тоді справді вірно, що уряд не вправі накласти це обмеження лише тому, що це відповідатиме за­гальним інтересам; наприклад, уряд не вправі обмежувати свободу слова щоразу, коли вважає, що це поліпшить за­гальний добробут. Отже, загальне право на свободу як таку зрештою існує — за умови, що це право стосується лише важливих свобод чи серйозних випадків позбавлення свобо­ди. Ця конкретизація не впливає на описані мною вище по­літичні аргументи, скажуть мені, тому що права на свободу, які стоять на заваді повній рівності, це права на базові сво­боди— такі як, наприклад, право відвідувати школу за власним вибором.

Проте у зв'язку з цією конкретизацією постає дуже важ­ливе для ліберальної теорії питання, з яким, однак, не ма­ють справу ті, що обстоюють право на свободу. Що означає сказати, що право на свободу обмежується базовими свобо­дами, чи що воно передбачає захист тільки від серйозних порушень свободи? Це твердження можна розшифрувати двома різними способами, що ведуть до дуже різних теоре­тичних та практичних наслідків. Уявімо два випадки, в яких уряд не дозволяє громадянинові зробити те, що він може за­бажати зробити. Отже, уряд забороняє йому: говорити те, що він думає з політичних питань; їхати вгору по Лексин­гтон-авеню. Який зв'язок між цими двома випадками і різ­ниця між ними, за умови, що попри ту обставину, що в обох випадках громадянина обмежено і позбавлено свобо­ди, його право на свободу порушено лише в першому ви­падку, а не в другому?

Згідно з першою з двох теорій, які ми можемо розгляну­ти, громадянина позбавлено одного й того ж товару, а саме свободи, в обох випадках, але різниця полягає в тому, що в першому випадку віднятий у нього об'єм даного товару з якоїсь причини більший чи то за кількістю, чи то за силою

380 Ромалд Дворкін. СЕРЙОЗНИЙ ПОГЛЯД НА ПРАВА

впливу, ніж у другому випадку. Але це твердження видаєть­ся химерним. Дуже важко уявити свободу товаром. Якщо ми все ж спробуємо надати свободі певного матеріального значення — такого, щоб ми могли вимірювати відносне зменшення свободи, спричинене різного роду законами чи обмеженнями,— тоді результат навряд чи відповідатиме на­шому інтуїтивному розумінню того, що є базовими свобо­дами, а що — ні. Припустімо, наприклад, що ми вимірюємо зменшення свободи через розрахунок обсягу розчарування, викликаного цим зменшенням. Тоді нам доведеться постати перед тим фактом, що закони проти крадіжок і навіть пра­вила користування транспортними засобами накладають об­меження, що відчуваються більшістю людей гостріше, ніж відчувались би обмеження свободи слова. Ми можемо за­стосувати інший підхід і виміряти ступінь втрати свободи, визначивши вплив, що його певне конкретне обмеження справить на майбутні можливості вибору. Але тоді нам до­ведеться визнати, що для більшості людей звичайний кри­мінальний кодекс обмежує вибір сильніше, ніж закони, яки­ми забороняються екстремальні види політичної діяльності. Отже, перша теорія — та, згідно з якою різниця між випад­ками, охопленими нашим гаданим правом на свободу, і ви­падками, не охопленими ним, є справою міри,— має бути визнана некоректною.

Друга теорія стверджує, що різниця між двома зазначени­ми випадками стосується не ступеня порушеної свободи, а особливого характеру свободи, про яку йдеться у випадку, охопленому даним правом. Згідно з цією теорією, правопо­рушення, обумовлене в законі, що обмежує свободу слова, має інший характер, а не просто інше за ступенем, ніж пра­вопорушення, передбачене законом, що забороняє їзду вго­ру по Лексинґтон-авеню. Це звучить правдоподібно, хоча, як ми побачимо, зовсім не просто дати визначення цій різ­ниці в характері чи вказати, чому в одних випадках вона свідчить на користь існування права, а в інших — ні. Проте суть даної моєї аргументації полягає в тому, що коли різни­цю між базовими та іншими свободами обстоювати у такий спосіб, тоді поняття загального права на свободу як таку виявляється повністю відкинутим. Якщо ми маємо право на базові свободи не тому, що вони є випадками, в яких свобо­да як товар чомусь опиняється під особливо сильною загро­зою, а тому що напад на базові свободи завдає нам шкоди чи принижує нас у певний спосіб, що виходить за межі

12. Які права у нас є?

впливу цього нападу на свободу, тоді те, на що ми маємо право, зовсім не свобода, а цінності, інтереси чи статус, проти яких спрямоване це конкретне обмеження.

Це не просто питання термінології. Ідея права на свободу є хибним поняттям, що робить ведмежу послугу політичній думці принаймні в двох відношеннях. По-перше, ця ідея створює фальшиве відчуття необхідності конфлікту між свободою та іншими цінностями, коли запропоновано соці­альне регулювання на кшталт програми спільного переве­зення школярів. По-друге, ця ідея містить надто просту від­повідь на питання, чому ми вважаємо певні види обмежень, такі як обмеження свободи слова чи релігійних відправ, особливо несправедливими. Ідея права на свободу дозволяє нам сказати, що ці обмеження несправедливі тому, що вони справляють особливий вплив на свободу як таку. Як тільки ми визнаємо, що ця відповідь хибна, перед нами одразу по­стане складне питання про те, що ж саме перебуває під за­грозою в цих випадках.

Одразу ж хочу взятись за це питання. Якщо не існує за­гального права на свободу, тоді чому громадяни в демокра­тичній країні мають права на будь-який особливий вид сво­боди, такий як свобода слова, релігії чи політичної діяль­ності? Не буде відповіддю сказати, що коли індивіди матимуть ці права, то це зрештою забезпечить поліпшення добробуту суспільства в цілому. Ця ідея — що індивідуаль­ні права можуть привести до загального добробуту — може бути вірною чи невірною, проте так чи інакше вона не є до­речною при захисті прав як таких, тому що коли ми говори­мо, що в якоїсь людини є право вільно висловлювати свої думки (у відповідному політичному значенні), ми маємо на увазі, що вона вправі чинити так, навіть якщо це не відпові­датиме загальним інтересам. Якщо ми хочемо захищати ін­дивідуальні права в значенні, яке у нас на думці, коли ми претендуємо на них, тоді ми повинні перестати посилатись на корисність і спробувати знайти якийсь інший аргумент на їх підтримку.

Вище я вказав на одну можливість. Імовірно, нам вдасть­ся показати, що індивіди зазнають якоїсь особливої шкоди, коли обмежуються традиційні права. Згідно з цим аргумен­том, у свободі відверто висловлюватися з політичних пи­тань є щось таке, що коли в цій свободі відмовляють, інди­від зазнає особливої шкоди, заподіювати яку йому зле, на­віть якщо в результаті суспільство в цілому опинилося б у

Роналд Дворкін. СЕРЙОЗНИЙ ПОГЛЯД НА ПРАВА

12. Які права у нас є?

виграші. Такий напрямок аргументації апелюватиме до тих, що самі відчували б себе особливо потерпшими, якби втра­тили свої політичні та громадянські свободи; та все ж із двох причин цей аргумент важко розвивати.

По-перше, в світі дуже багато чоловіків та жінок —і вони безперечно становлять більшість навіть у демокра­тичних країнах, таких як Велика Британія та Сполучені Штати,— що не користаються з політичних свобод, які ма­ють, і що не дуже жалкували б, якби втратили ці свободи. По-друге, ми не маємо психологічної теорії, яка обґрунтува­ла б та пояснила б ідею, що втрата громадянських сво­бод — або якихось конкретних свобод — неминуче чи хоча б ймовірно завдає психологічної шкоди. Навпаки, нині в психології існує жвавий напрямок, очолюваний такими пси­хологами як Роналд Ленґ (Ronald Laing), котрі твердять, що в основі значної частини психічної нестабільності, яка спос­терігається в сучасних суспільствах, лежить вимога мати дуже багато, а не дуже мало свободи. За їхньої інтерпрета­ції, потреба вибирати, яка є наслідком свободи, це непотріб­не джерело руйнівної напруженості. Ці теорії не дуже пере­конливі, проте поки ми не впевнимось у їхній некоректнос­ті, ми не можемо вважати, що психологія підтверджує іншу точку зору, якою привабливою вона не була б із політичної точки зору.

Отже, якщо ми бажаємо обстоювати право на певні сво­боди, ми повинні знайти інше підґрунтя. Ґрунтуючись на політичній моралі, ми повинні доводити, що позбавляти ін­дивідів цих свобод неправильно не тільки з огляду на пряму психологічну шкоду, а і з якоїсь іншої причини, навіть як­що такі дії відповідали б спільним інтересам. Тут я уникаю конкретизації, тому що немає жодної підстави наперед вва­жати, що зазначену моральну позицію підтримуватиме ли­ше один якийсь різновид причин. Може виявитись, що справедливе суспільство визнає багато індивідуальних прав і не всі вони ґрунтуватимуться на одних і тих же моральних міркуваннях. У заключній частині цього розділу я спробую описати лише одне можливе підґрунтя для прав. Із мого аргументу не випливає, що в громадянському суспільстві чоловіки та жінки мають лише ті права, які він підтримує; але з нього випливає, що вони мають принаймні ці права, а це також досить важливо.