II. Основные школы и персоналии античной философии. 7 page

К). Политические идеи Аристотеля. Этические воззрения Аристотеля неразрывно связаны с политическими. «Политическое искусство» является высшим, прежде всего нравственным, искусством. Но целью политики является не благо как таковое, а благо государственное, благо общения. Суть такого общения – этическая, его моделью является дружба: важнейшая этическая ценность.

а). В соответствии с пониманием государства как определенного типа общения Аристотель в «Политике» говорит о целях государства и о тех реальных формах, в которых оно существует. Общая устремленность к благу определяет то, что осязаемыми целями государства является добродетельность и благополучие граждан.

Добродетели – условия счастья, без них человек не может быть счастлив. Но счастье человека, включенного в общественно-политическую систему – в добродетели общего блага или справедливости. Достижению господства этой добродетели в жизни и должна служить политика государства. А это значит, что главной функцией государства является – воспитательная. Присутствие или отсутствие добродетели справедливости определяет правила совместной жизни людей, и в свою очередь зависит от них.

б). В общественной жизни разум – это закон. И, наоборот, закон есть уравновешивающий разум. Поэтому политик не должен напрямую ставить народ собой целей нравственного воспитания. Он должен воспитывать людей как граждан и направлять свои усилия прежде всего на гражданскую добродетель – умение повиноваться властям – законопослушание.

Именно законы и правильная организация власти должны служить предметом неустанного попечения политика, с тем, чтобы они провоцировали людей вести себя так, чтобы они достигали максимально возможных добродетельности и счастья. Поэтому политика как наука не столько философия политики, сколько тщательное изучение различных аспектов того, что из себя представляют феномены государства и права. Эта наука рассуждает не о совершенном (идеальном) полисе, а о полисе вообще, т.е. о правильном понятии государства, обобщающем реальные черты реально существующего государственного устройства, а не об идеальной, внереальной модели желательного государства.

в). Среди важнейших идей, обозначенных Аристотелем в этой области, можно выделить следующие. 1. Политическое устройстве общественной жизни людей имеет три равноправные части: законодательную, исполнительную и судебную. 2. Ни одна из них не может быть приоритетней, поскольку приоритетом в государстве является гражданин. Государство служит гражданам, а не наоборот, как было у Платона.3. Простейшей моделью государства является семья, где в первоначальной форме реализуются две важнейшие характеристики государства – приоритет индивидуальности и сочетание разделения функций. 4. Главнейшими ценностями государства, как соединения семей, являются собственные интересы и частная собственность (не исключающая, тем не менее, рабства). 5. Государство, как и семья, естественно в своем происхождении. Оно возникает потому, что «человек – политическое животное». 6. Формы государственного устройства также имеют во многом естественное происхождение. Различным народам, живущим в различных климатических условиях и имеющим различные национальные характеры, подходят различные формы правления, каковых выделяется шесть видов. Три правильных – царство, аристократия, полития. Три неправильных – тирания, олигархия, демократия.

г). Форма правления не является абсолютной данностью. Одна форма при определенных обстоятельствах может сменять другую. Но при этом не меняется сама суть государственности, поскольку не меняется в своей политической сути человек, являющийся всегда скорее агентом естественного права, чем калокагатосом, поскольку в общественной жизни по преимуществу должно руководствоваться тремя правилами: держаться середины, возможного и пристойного.

В этом смысле наилучшим и «образцовым» строем, с точки зрения Аристотеля, является полития (республика). Этот строй сохраняет идеально правильные установки, но не претендует на утопическое воплощение идеальности. Это «среднее» государство. Основой его являются граждане среднего достатка, а также средних, обычных духовных возможностей. Это строй, не требующий наличия у граждан добродетели, превышающей возможности обычных людей. Он не рассчитан на воспитание, соответствующее самым блестящим природным данным и благоприятнейшим внешним обстоятельствам. Он обеспечивает гражданам счастливую (по возможности) жизнь, поскольку не создает препятствий для осуществления добродетелей и создает приемлемые препятствия для недопустимых пороков. Это строй не идеальный, но осуществимый и приемлемый.

д). Причем жизнь такого государства определяется не столько политическими, сколько математическими и музыкальными закономерностями. Так, Аристотель говорит, что в таком государстве средних граждан количественно должно быть больше, чем богатых и бедных вместе взятых, и что воспитание граждан определяется четырьмя искусствами: грамматикой, гимнастикой, рисованием, музыкой, – последнее выделяя особо.

Корни политики – не только в экономических реалиях, но, прежде всего в настроениях. Их то и символизирует собой музыка, в которой каждому общественному настроению соответствует тот или иной «лад» – римский, фригийский, лидийский и др. В конечном счете, как и у всего в мире, успешность или несостоятельность политики определяется гармонией или ее отсутствием в общественной жизни.

Эти представления об «эстетической» сути государства являются естественным переходом к завершающей части аристотелевской философии – «Поэтике». Государственное общение людей уходит корнями в традиции совместных песнопений. Корни государства – в гимнах и мифах, которые являются и корнями поэзии.

Л). Подражательная природа искусства. Связанная с политикой природа искусства фундаментальна и субстанциональна. Но эта фундаментальность особого рода. Сутью искусства является подражание – мимесис (комедия – подражание худшему, эпопея – подражание важному и т.п). Поэзия как первое искусство есть искусство слова как такового и создает сказания, но не традиционные, исторически-документальные, эпизодические, а представлявшее события в связи с тем, что могло бы быть, а значит и должно бы быть.

Предельность, метафизичность поэтических характеристик – основа трагического катарсиса, граничащего со своей противоположностью – комедией. И возникает сложная дилемма трагическое – комическое, разрешение которой остается загадкой, так что эта «загадка» создает совершенно необычную авторскую интерпретации всей метафизики, как бы раскрывающейся через дилемму: мудрость – глупость. И это предвосхищает характер последующей философии.

Вывод. Философия Аристотеля универсальна и теоретична. Она обладает особым аналитическим пафосом и стилем, так что возникает даже особый термин «аристотелизм», не совпадающий с понятием «перипатетическая школа».

Этим термином в Новое время стали обозначать деятельность христианских мыслителей и богословов по сбору, переводу и комментированию трудов Аристотеля, по выявлению связи аристотелевской и христианской мысли. Но у термина было не только теологическое и текстологическое содержание. Не случайно еще в I веке до н.э. Стробон употребил другой необычный термин: «аристотелезировать», т.е. реализовывать заявленный впервые Аристотелем необычный способ, стиль философствования. Аналитическая прозрачность и ясность, почти необъяснимый вкус к детальной, скрупулезно выверенной аргументации и иногда легкая ирония, возникающая, видимо, от утомления собственной ясностью – вот то, что отличает этот стиль.

Мир, в описании Аристотеля, предстает в своей сущности столь совершенным, что может иногда позволить себе и несовершенство, которое ничуть не уменьшает, а, наоборот, сильней подчеркивает теоретическое совершенство мира.

Трезвомыслие, взвешенность, аналитизм являются основными чертами Аристотелевской философии, восторженность, возвышенность, пылкость были чужды ему. Он снижает пафосность платоновской, да и всей предшествующей философии, и извлекает из этого новый творческий потенциал. Если о Платоне А..Боннар сказал, что «он главный виновник утраты людьми здравого смысла и потому божественный», то, аристотелевскую философию часто оценивают как выражение здоровой человечности, призванной обуздать и вылечить эпидемию божественного безумия Платона.

5. Философия эпохи эллинизма.

А). Отличительные особенности эллинистической философии. Историческое время и философская эпоха после Аристотеля, эллинистический период, являясь органичным развитием классики, радикально меняет большинство мировоззренческих установок античной культуры. Говоря о наступлении этого периода, А.Ф. Лосев справедливо и выразительно замечает следующее: «...Трудно судить о том, чего тут было больше — отказа от мысли или утончённой рефлексии... Усталостью и тонким разочарованием веет от этой философии. Кругом ширится и высится хаотическая нагромождённость жизни, а стоический мудрец – тих и беспечален, эпикуреец сосредоточенно покоится в глубине своего утончённого сада и скептик ни к кому и ни к чему не испытывает потребности сказать «да» или «нет». Есть что-то загубленное, что-то долженствовавшее быть, но не перешедшее в бытие – здесь, в этих наивных, но углублённых и даже величавых учениях: о «мудреце». Какая-то великая душа перестала стремиться и надеяться, что-то случилось непоправимое, окончательное, чего-то большого и сильного, чего-то прекрасного и величественного уже нельзя было вернуть, да и вспоминать-то уже не было сил. Эллинизм этого периода как бы махнул рукой на все, на прошлое, на будущее, а в настоящем он только хотел бы забиться и уйти в себя. Печать непоправимости, безвозвратности, примирённости с неудачей всего бытия в целом лежит на этих красивых, но бесплодных философских школах раннего эллинизма. Им не хватает энергии, целеустремлённости, движения. Все три школы удивительно пассивны, духовно-пассивны; они только реагируют на бытие, но не устрояют его, и даже не хочется им и познавать это самое бытие, пусть оно живёт и развивается как ему угодно, а я буду вкушать сладость бесстрастия вдали от его шума, от его истории, от его беспокойства»[122].

а). У послеаристотелевских мыслителей практически невозможно отличить их нежелание быть высокими теоретиками от их неспособности к этому. Этим они не только определяют облик завершающего периода античной философии, но и символизируют возникновение особой, ранее не существовавшей формы жизнеустройства.

Для эллинизма характерен интерес к глубинам субъективного самочувствия человека, примат субъективного интереса над объективной онтологией. Но этот рождающийся субъективизм – еще не персонализм и индивидуализм, а погибающий космоцентризм. Объекты мира интересуют философов этого времени лишь постольку, поскольку их знание помогает понять жизненную задачу субъекта – устройство собственной жизни, понять принципы организации, даже культуры субъективного устроения.

Рождается мировоззрение имманентности (имманентный – внутренний, оставшийся в чём-то). Прежняя натурфилософия переводится на язык смыслов, открывающихся внутреннему человеку («опрокинутому в себя»). Природный мир приобретает характер небывало остро и чувствительно переживаемой предметности (внешних условий для проявления человеческой жизни). Эллинизм проявляет спрятанный в мифологии и натурфилософии символизм и создаёт свою «онтологическую аллегорию», в которой космос и бытие оказываются величественным переложением, вариацией единственной темы: непознаваемой бездны судьбы.

б). Человек может раскрывать мир только на путях индивидуально-дифференцированного самоутверждения. Организуя себя, человек не всё, но многое понимает в организации мира. Идеал калокагатии трансформируется в идеал дифференцированной личности, обострённо чувствующей себя, и способной проявлять внешние, не связанные с внутренним миром, дисциплину, сообразительность и социальность. Причём обозначаются как бы три модели культуры субъективного устроения: либо в виде эстетического самонаслаждения, либо в виде логической и моралистической дрессировки, либо в виде безобязательности и безразличия. Соответственно и три важнейшие направления философии: стоики, эпикурейцы, скептики и циники.

Б). Сократические школы. Такая трансформация культуры и философии начинается уже при жизни классиков. И философия Сократа и Аристотеля по-разному способствуют ей. Первоначально эти изменения связаны с деятельностью так называемых сократических школ, к которым относятся: мегарская, киническая и киренская (иногда выделяется еще и элидо-эритрейская). Представители и, прежде всего, основатели этих школ входили в число слушателей Сократа. Они были не обременены аристотелевской страстью к теоретизму и аристотелевской способностью к нему. Тенденцию Платона превратить жизнь Сократа в философскую концепцию, они реализовали в обратном, в сравнении с Аристотелем, направлении, не абстрактном и созерцательном, а прикладном. Попытались в понятной форме вывести из жизненного опыта Сократа философствующую мораль или антимораль.

а). Наиболее теоретичной из всех этих школ была мегарская (IV – III вв. до н.э.). Основателем её является Евклид из Мегары. Его философия – это синтез философии элеатов и этических воззрении Сократа. Принцип добра в его философии абсолютизирован и превращен в самостоятельную сущность. И эта сущность имеет совершенно нематериальный, концептуальный, понятийный характер.

Поэтому исходный пункт мегарского учения составляло сократовское учение о понятии. Лишь в познании и из понятий мы можем получать истинное знание, собственно знание нашего предназначения. Поэтому действительность может приличествовать только тому, к чему это познание относится, т.е. неизменной сущности вещей.

Телесный мир, о котором нам свидетельствуют чувства, вообще нельзя считать существующим. Возникновение, уничтожение, изменение, движение невозможны, Всё подлинно существующее и действительное сводится, в конце концов, к единству. Единство отождествляется с высшим понятием сократовской мысли – Добром или Благом. Единое-Благо – единственно, что только и есть. Оно неизменное, само себе равное, и называется различными именами: рассудительностью, разумом, Божеством и т.д.

Для доказательства непреодолимого дуализма духовного и материального в мире мегарики пользовались приёмами, близкими софистическим. Составление такого рода доказательств было основной теоретической работой этой школы. Основной фигурой осуществлявшей эту работу был Эвбулид. И за эту деятельность школа получила ещё одно своё название: диалектической или эристической.

б). Антиподом мегарской школы была школа киников. Высокая степень антиморализма, эпатажа, скепсиса отличает эту философию, точнее, эту систему воззрений. Киники не осуществляли теоретической деятельности, а просто обращались к толпе, при этом не с целью обучения, нравственного совершенствования, а скорее вызова, насмешки, уязвления и т. п. Позитивным пафосом их выступлений было доказательство неразумности всех существующих порядков и проповедь всех форм бедности, не только на словах, но и на примере личной жизни.

Так, Антисфен (ок. 450 – ок. 360 гг. до н.э.), основатель кинизма, в течение всей жизни вынужден был доказывать своё равенство и, по его мнению, даже превосходство, над согражданами афинянами, поскольку не был чистокровным афинянином и был сыном несвободнорождённых родителей.

Более поздний представитель кинизма, Кратет (расц. ок 320 г. до н.э.), происходивший из знатной и состоятельной семьи, отпустил на волю рабов, роздал имущество и стал вести жизнь философа-киника, увлекши в это свою жену и дочь.

Исторические анекдоты о кинике Диогене Синопском (ок. 412 – ок. 323 гг. до н.э.) общеизвестны. Диоген – тот, кто жил в бочке. Диоген – тот, кто в ответ на обещание Александра Великого исполнить любую его просьбу попросил его отойти и не заслонять солнца. Диоген – тот, кто с фонарём среди бела дня искал на рыночной площади Афин «Человека».

Название этого философского направления связано с греческим словом «собака» – «кинос». Гимназий, открытый основателем кинизма Антисфеном назывался Киносарг (зоркий пёс), по названию холма при храме Геракла, где гимназий располагался. Сам же Антисфен называл себя «Истинный пёс». Смысл и содержание кинического учения превратили в латинской культуре понятие «кинизм» в понятие «цинизм».

Представители кинизма стремились не столько к построению законченной теории бытия и познания, сколько к отработке и проверке на себе определённого образа жизни. Любое теоретическое знание, в том числе и философское, имело в их глазах очень малое значение. Так, Антисфен говорил, что философия научила его «умению беседовать с самим собой», а Кратил утверждал, что она научила его «жевать бобы и не знать забот». Главной же наукой Антисфен считал «науку забывать ненужное».

Исходной идеей кинического образа мыслей является отрицание каких бы то ни было общих исходных принципов. По их мнению, существует лишь то, что можно воспринять чувствами, воспринимать жизненно натурально и максимально просто. Прежде всего, это конкретные вещи и действия. Бессмысленны представления о вечной бессмертной душе и её противопоставлению смертному телу. Платон и его учение об идеях были главной мишенью для насмешек киников.

При этом киники, особенно основатели – Антисфен и Диоген, считали себя приверженцами подлинной добродетели. Полагали, что если чему и можно научить людей, так это добродетели, но научить не иначе как примером собственной жизни. Добродетель же – внутренняя невозмутимость и независимость: автаркия (автономность). Автономность внутреннего существования человека была для них единственным своеобразным непререкаемым абсолютом, в какой бы форме она не проявлялась, даже в форме бесстыдства и самодурства.

Житейское опрощение дополнялось интеллектуальным. Единственный теоретический интерес Антисфен (в ранние годы) проявлял к риторике. «Рассмотрение имён» он считал «началом образования». Но в отличие от софистов он утверждал, что «об одном может быть высказано только одно», а именно единственно лишь его собственное наименование, которое есть одновременно и понятие, т.е. «то, что раскрывает, что есть и чем бывает тот или иной предмет»[123]. Поэтому он полагает, что не может быть никакого противоречия и неправды, не может быть неподлинности, поскольку нет какой-то особой подлинности, помимо очевидного.

По-видимому, Антисфен не принимал форму суждения как форму понимания мира и жизни. В суждении неоправданно отождествляются принципиально несравнимые субъект и предикат. Субъекту на непонятных основаниях приписывается что-то, о чём говорит предикат.

Практика простой жизни как бы предписывает нам пользоваться по преимуществу именами-наименованиями, что позволит избежать парадоксов и неправды. Нужно говорить не «Это – вот то-то...», а просто: «Это...», и можно даже заменять слова абсолютно понятным действием. Так, именно Антисфен считается тем философом, который в ответ на рассуждения элейцев об отсутствии и невозможности движения встал и начал ходить.

Это хорошо согласуется с представлением о добродетели как автаркии. Добродетель проявляется в поступках и не нуждается ни в обилии слов, ни в обилии знаний, она в наличии у человека силы и свободы, для того, чтобы «поступать». Для нее необходима лишь сократовская сила добродетели. Мудрец ни в чём, кроме этой силы, не нуждается. Безвестность и самодостаточная активность внутренней жизни для него высшее благо.

Видимая примитивность кинического учения в сравнении с виртуозной диалектикой платонизма и аристотелизма – лишь оборотная сторона стремления всецело сосредоточится на одной простой идее: мысль – только средство, а цель – жить по-кинически. Значит, не по законам внешнего общественного устройства, а по законам собственной автономной добродетели.

В соответствии с этим киники с вызовом всяческим проявлениям традиции и установленных общественных норм называли себя «гражданами мира» (термин «космополит» введён ими). Они обязывались жить в любом обществе, но не по его законам, а по своим собственным, и если это обрекало их на статус нищих и юродивых, то они воспринимали такое положение дел как благо.

Крайне бедственное и унизительное положение выбирается ими как наилучшее. Особенно ярко это проявляется у Диогена, которого считают символом не только внутренней независимости, но и символом кинического бесстыдства и распутства. (Он сам себя продавал, или просил, чтобы его продали, не стыдился наготы и непристойных жестов и т.п.) Диоген с удовольствием применяет к себе формулу почти страшного проклятия: «без общины, без дома, без отечества».

Киники проповедуют и демонстрируют беспредельный аскетизм, который они противопоставляют всем формам человеческой страстности к роскоши. Но понимают его не как самоистязание, а как самоумаление за счет уменьшения потребностей в вещах, деньгах, почестях и п.т., как своеобразный возврат к неприукрашенной природе. В противопоставлении всему внешнему они доводят аскетизм до претенциозности и абсурда. Следуя примеру Сократа, киники доводят его установки о примате духовного над телесным до небывалого радикализма, делая духовное «служителем» вульгарно-материального, и окружают себя атмосферой парадокса, сенсации, уличного скандала. Не случайно Платон назвал Диогена «Сократом, сошедшим с ума». А сам Сократ заметил Антисфену, демонстративно носящему свою негодную одежду: «Сквозь дыры в твоём плаще я вижу твоё тщеславие»[124].

Скрытой трагической основой кинического образа жизни и кинического миросозерцания является отчаяние. Это учение, созданное в условиях кризиса античного полиса людьми, лишенными или лишившими себя своей доли в гражданском укладе жизни, обобщает опыт индивида, который может духовно опереться только на самого себя. Кинизм предлагает этому индивиду осознать свою извергнутость из патриархальных связей и принять её как возможность достижения высочайшего из благ – духовной свободы. Такой человек не может позволить себе никакого самообмана и прекраснодушия, только насмешливое трезвомыслие и скептицизм. Именно киники заложили основы античного скептицизма. Антисфен утверждал: «Я лучше сойду с ума, чем буду восхищаться»[125].

Они были одними из первых хулителей культуры. (Диоген считал, что боги правильно наказали гордеца Прометея за его дар людям). Они стремились быть «нагими и одинокими». Социальные связи и культурные навыки воспринимались ими как «дым», который нужно развеять. За этим дымом, мнимостью обнажиться человеческая сущность, в которой человек должен свернуться и замкнуться, чтобы стать абсолютно защищённым от всякого удара извне. Ради этой внутренней защищённости все виды бедности предпочтительней богатства: «лучше быть варваром, чем эллином, лучше быть животным, чем человеком»[126].

Идея абсолютно замкнутой, самодостаточной и защищённой любыми способами личности дополняется у киников созданием своих социальных утопий. Так, Эвгемер рассказывает об острове Панхея, а Ямбул об острове Солнца, которые свободны от рабства, социальных пороков и конфликтов, где среди экзотической прекрасной природы живут люди высокой духовной культуры, у которых нет ни царей, ни жрецов, ни семьи, ни собственности, ни разделения по профессиям.

в). Между полярностью мегарской и кинической школ находится киренская школа. Её воззрения можно предварить словами Страбона: «Хотя верно сказано, что люди тогда наиболее подражают богам, когда совершают добрые дела, но ещё правильнее было бы сказать, что люди наиболее уподобляются богам, когда они счастливы».

Основатель киренской школы Аристипп (старше Платона, умер предп. после 366 г. до н.э.), ученик Протагора, а позже Сократа. Среди последователей Аристиппа были две женщины, в том числе его дочь, а также его внук Аристипп младший.

Эту школу именуют также гедонистической (от греч. удовольствие, наслаждение). Внятность человеческой жизни, которая обеспечивается комфортным, удовлетворяющим человека жизнеположением (собственно удовольствием), они считали высшей ценностью.

В соответствии с этим киренаики измеряли достоинство любого знания его практической пригодностью. Они пренебрегали не только умозрением, но и математикой и физикой, поскольку всё это знание не спрашивает о том, что благотворно, а что вредно и бесполезно, т.е. не имеет прямого значения для человеческого поведения. Интерес представляет лишь теоретико-познавательная часть философии, и только в той мере, в какой она является необходимой для обоснования этических положений. Пользу философии для себя Аристипп видел в том, что ему она «дала способность смело говорить с кем угодно».

Исходной точкой описания мира и этических координат человеческой жизни являются наши переживания боли и наслаждения, которые открываются в ощущении. При этом ощущения практически ничего не говорят нам об окружающем мире. Вещи до конца непознаваемы, хотя с некоторой степенью точности мы можем о них судить. Но в этом познании мы равнодушны. Суть ощущения в том, что они являются основой нашего поведения. Мы стремимся достичь приятных ощущений и избежать тягостных. Наши поступки определяются не положением во внешнем мире, а нашими ощущениями.

Всякое ощущение есть движение, а именно – движение души. Ровное и спокойное движение рождает чувство удовольствия, а порывистое и бурное – неудовольствия. Если нет движения – нет ни первого, ни второго. Из всех трёх состояний желательным является лишь удовольствие. Освобождение от боли не является наслаждением, а отсутствие наслаждения не является болью, т.к. при этом нет движения. Память о наслаждении и боли также не является тождественной самим наслаждению и боли, т.к. движение души «угасает со временем».

Благо совпадает с наслаждением, доброе – с приятным, дурное – с неприятным. В принципе неважно, что приносит удовольствие, поскольку всякое удовольствие – благо. Причём этому нет никаких вразумительных объяснений. О том, что удовольствие – это хорошо, а боль – это плохо, человеку говорит сама его природа. Это определяет две важнейшие философско-этические идеи киренаиков. Во-первых, понимание сути удовольствия, во-вторых, понимание его структуры.

Удовольствие киренаиками понимается по преимуществу как телесное удовольствие и благополучие, поскольку только ощущения никогда не обманывают. Поэтому все высокие понятия: справедливого, прекрасного и т.п., а также их антиподы: понятия безобразного и несправедливого и т.п., – не имеют самостоятельной объективной природы. Они зависят от ощущений и от «обычаев и установлений». Такое удовольствие киренаики называется конечным благом или частным наслаждением.

Однако, кроме конечного блага, есть ещё счастье как положительное и высшее наслаждение. Оно определяет всю совокупность прошлых, настоящих и будущих наслаждений. К этому высшему блаженству стремиться человек. И достигая его, обретает безмятежность. При этом у киренаиков остаётся до конца неясным, что более определяет удовольствие: конечное наслаждение, или блаженство. Но гораздо чаще они говорят о первом.

Это означает, в свою очередь, что удовольствие может отличаться одно от другого степенью, что и составляет его структуру. Поэтому необходимо правильное обсуждение сравнительного достоинства различных благ и наслаждений. От искусности этого обсуждения зависит искусство жизни, или рассудительность, которая и есть собственно философия. Главный принцип такого знания: «Страсти постижимы, но причины их непостижимы».