II. Основные школы и персоналии античной философии. 2 page

Эту школу связывают с четырьмя именами: Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс. При этом Ксенофан считается предтечей этой школы, а Парменид её подлинным родоначальником.

а). Ксенофан (565 - 470 гг. до н.э.) родился в ионийском Колонфе, и сейчас не ясно, каким образом он оказался в Италии. Современники и потомки воспринимали Ксенофана как странствующего поэта и обличителя Гомера и Гесиода («обличитель гомерообманов»). Сам же Ксенофан настаивал на своём философском призвании.

Несмотря на то что, как говорят источники, Ксенофан рассуждал на самые разные темы, наиболее известными были его рассуждения о богах, написанных в стихотворной форме. Он является автором эпиграмм (сцилл), высмеивающих антропоморфное понимание богов. Сциллы обладают философским содержанием, так как Ксенофан направляет свою иронию не столько на богов, сколько на наше понимание богов. Пытаясь рассмотреть логико-доказательные аспекты главного феномена мира – Бога, он приходит к выводу, что при разумном рассуждении антропоморфное понимание богов нелепо, нелогично, абсурдно и т.п.

Анализируя такое несостоятельное понимание, Ксенофан говорит, например, о том, что по логике антропоморфизма невозможно создать человекоподобный образ бога, т.к. эфиопы должны представлять богов черноволосыми с приплюснутыми носами, фракийцы - рыжеволосыми и голубоглазыми, а для других живых существ боги должны обладать их обликом (быка, лошади и т.п.). Кроме того, нелепы формы служения таким богам. Им приносят жертвы и их оплакивают. Но нельзя приносить жертвы человекоподобным существам, и нельзя оплакивать Бога.

Самым же бессмысленным является предположение о том, что боги, как люди, рождаются. Значит, было время, когда их не было. И непонятно тогда, почему они не могут так же, как люди, умереть, и настанет время, когда их не будет. Такое ограничение во времени противоречит понятию Бога, это есть, говоря современным языком, «противоречие в определении».

Недопустима столь невнятная мысль о самом главном в мире – о Боге – мысль, которая насаждается Гомером и Гесиодом, мысль как мифологическое сознание. Необходимо мышление понятиями, открывающее суть божества. Нужно исходить из понятия Бога. И тогда станет понятно, что есть только один Бог, «меж богов и людей величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем»[65]. Этот Бог вечен, един, неизменен, шарообразен, не конечен и не бесконечен, не движется и не неподвижен. Бог обладает этими характеристиками не случайно, а потому, что они определяются главной характеристикой Бога – быть совершенным и обладать природой, превосходящей природу всего остального сущего. «Он весь видит, он весь сознаёт, весь слышит, он одной лишь своею мыслью всё потрясает»[66]. Бог может пониматься только как совершенство, как полнота, как «все».

Основная идея Ксенофана выражена в его знаменитой фразе: «Единое есть Бог!» Но это не единый Бог христианской религии. Бог как Единое не обладает достаточной для религиозного миросозерцания степенью сакральности и трансцендентности. Как Единое – он в некотором смысле артефакт мысли. Он – не демиург, не творец. Тем более не искупитель и не спаситель. Бог не творит, он – царит. Он – полнота, величественность и совершенство мира, определяющая собой соответственно неполноту и несовершенство возможностей человека, являясь «превосходным», т. е. «превосходящим» человека масштабом его самого.

Поэтому человеческие способности должны пониматься вполне скромно, и уж тем более не переносится на Бога. Бог отнюдь не открыл смертным изначально «Всего», да и просто всего. «Люди лишь постепенно, ища, обретают лучшее»[67]. И приобретают при этом не в виде безусловной истины, а в виде достоверности, правдоподобия, обоснованного предположения. Это Ксенофан относит и к собственной мысли: «Точную истину не постиг ни один человек, и нет никого, кто её знает о богах и обо всём, о чём я говорю»[68].

Даже философия, как самая глубокая мысль, не может нам сказать всего о Боге. Её предметом является наше собственное понимание Бога, и работа по прояснению и очистке этого понимания. Но это не является основанием для скептицизма и агностицизма. Работу на правдоподобие (а не абсолютную истину) Ксенофан считает вполне достойной, поскольку и она может дать достаточное знание об окружающем мире.

Возможно создать достаточно разумную космологическую картину. И она, по Ксенофану, такова: главным элементом мира, который есть дарение единого неизменного Бога, является земля, как земная твердь, как олицетворение Бога. Верхняя граница земли у нас под ногами, а нижняя уходит в бесконечность через пространства Аида. Вторым после земли элементом космоса является вода. Она определяет лицо наземного мира. Геологические видоизменения воды и земли образовали ту действительность, в которой мы живём.

Мысль Ксенофана может быть названа первой формой пантеизма (учения о единстве, совпадении Бога и природы), но не может считаться монотеизмом. Бог Ксенофана философский, а не теологический, он предмет не веры и молитвы, а трезвомыслия и даже некоторой иронии. Поэтому ксенофановская идея божественного Единого легко трансформируется в философии Парменида в образ единого неделимого бытия.

б). Парменид (840 - 470 гг. до н.э.) считается одним из самых философичных и академичных из ранних философов. Даже его внешность воплощала собой эти характеристики. Он был величественного, строгого и благообразного вида, солиден и красив, прожил долгую жизнь, на протяжении которой неизменно пользовался глубочайшим уважением сограждан, так что власти Элеи и после его смерти ежегодно брали у граждан клятву оставаться верным законам, данным им Парменидом.

В поэме Парменида «О природе» излагает первое европейское учение о бытии, которое необычно виоизменяет главную натурфилософскую тему – «архе». Отыскать первоначало и ответить на вопрос «что есть всё?», как полагает Парменид, можно, только ответив на вопрос: «Что есть?», т.е. что есть подлинно, а что обладает только видимостью наличия, а также что значит «быть» в отличие от «не быть». Подлинным бытием обладает только то, что обладает существованием абсолютным, т.е. вечным, незыблемым, это существование только как существование, без характеристик несуществования.

Такое понимание бытия наиболее предпочтительно не столько потому, что мы точно описываем наблюдаемый мир, сколько потому что хорошо его понимаем, правильно рассуждаем о нем. В соответствии с правильностью рассуждения только к такому существованию можно применять слово «есть». Всё остальное должно определяться через «нет» и называться небытием.

Но небытия не существует «по определению». Парменид говорит: «...Ни уведать того, что не есть, невозможно, ни об этом сказать»[69]. Значит, есть только бытие, небытия нет. Бытие – «непременность», т.е. то, что обязательно и неизменно. Но обязательность мира не в наличии какого-то первовещества. Она в свершении мира, в его сбывании. Она в стремлении самого мира и всего, что его составляет утвердиться, стать. Мир живет в пафосе единого утверждающего «Да». Эта абсолютная сила утверждения единственно, что подлинно есть. И это первооснова.

Но значит основные характеристики, различающее бытие и небытие, – не наличие и отсутствие, но осмысленность и бессмысленность. Бытие – это смысл мира, это осмысленное существование, это то, что открывается мысли, а не чувству. Небытие, напротив, бессмысленность, то, что вне разума, на пустое размышление о котором наталкивает нас несовершенство наших чувственных восприятий. Бытие и мышление совпадают. Парменид первым провозглашает тезис о тождестве бытия и мышления, важнейший для всего философского идеализма.

Это, в свою очередь означает, что бытие – это не столько субстратная характеристика («Что?»), сколько динамичная («Как?»). Следует говорить не о бытии и небытии, которого нет, но о «пути бытия» и «пути небытия», как принципиально противоположных способах мыслить мир и его устройство. Различение этих путей – различение подлинного и неподлинного, что составляет тайну и цель философии. Это открывает философу в начале поэмы светоносная Богиня, направляющая его на правильный «путь бытия», в котором открывается утверждение мира, а не его исчезновение в потоке исчезновения бренных вещей.

У человеческого познания есть три пути. Путь истины – «путь бытия», постижения подлинной сути мира. Путь лжи – «путь небытия», измышлений о том, чего нет, связанный с неопределёнными чувственными восприятиями конечных вещей. И есть ещё средний путь – «путь мнений, достойных похвалы», позволяющих улавливать суть в наблюдении над природой и вещами, их генезисом и единством, путь, способствующий движению на путь истины. Также как мир – это бытие, а не небытие, также и познание – это понятийная мысль, а не обман воображения.

Текст Парменида вырисовывает важнейшие смысловые характеристики бытия: бытие как наличие, бытие как свершение, бытие как осмысленность, – но не дает их теоретического обоснования. И в его философии мир сбывающийся оказывается миром сбывшимся, бытие превращается в совершенную вечную вещь, о которой он говорит: «И всё бытие подобно глыбе хорошо закругленного шара, со всех стороне равно отстоящего от центра»[70]. Происходит так называемая натурализация бытия.

Такое бытие начинается пониматься как особое вещественное первоначало. Ему Парменид приписывает следующие характеристики: 1. Бытие не возникло. 2. Бытие не подвержено гибели. 3. Бытие целокупно. 3. Бытие единородно. 5. Бытие неподвижно («бездрожно»). 6. Бытие законченно и совершенно. Характеристики неделимости и неподвижности оказываются доминирующими в определении бытия. Оно выглядит как монолит, «глыба» мира, лишённый черт жизненности.

Б. Рассел предположил, что Парменид обозначил своей философией загадку вечности. Парменидовская философия – первая попытка осознания вечности. Вечности как неразрушимости, как тождественности, как того, что обозначается словом «всё».

Парменид справедливо исходил из того, что первоначало мира как его подлинная первооснова должно быть вечным, иначе это не первоначало. Но само это убеждение недоказуемо. По Пармениду, вечное бытие просто следует за тайными для нас целями Мойры (судьбы), которая «приковала» его в центре мира, заставив быть целым и неподвижным. Целостный космос распадается на мир подлинный и мир неподлинный.

Разорванность мира и характеристики неделимости и неподвижности, приписываемые бытию, вызывали резкую критику уже у современников Парменида, прежде всего у атомистов. Поэтому прямой задачей его ученика и последователя Зенона – была защита основных положений философии Парменида.

в). Зенон (490 - 430 гг. до н.э.) сознательно поставил перед собой задачу отстаивать тезисы Парменида, прежде всего, положение о неделимости и неподвижности бытия. При этом он был убеждён, что защита Пaрменида должна быть рассуждением и аргументацией. Усилия по решению этой задачи привели Зенона к созданию феномена логического доказательства и к открытию диалектики мышления.

Предполагается, что Зенон написал единственную книгу «О множественности вещей», от которой до нас дошли изобретённые им знаменитые апории (мыслительные затруднения, парадоксы). К ним относятся: «Дихотомия», «Стадий» («Стадион»), «Стрела», «Ахиллес и черепаха».

Методологическую модель для этих апорий задаёт «Дихотомия» (деление на два). «Дихотомия» показывает несостоятельность идеи деления и, шире, идеи множественности. Ведь всякое деление должно начинаться с деления на два. Но для того, чтобы разделить на два необходимо третье, а чтобы выделить это третье, необходимо четвёртое и т.д. Значит, каждая вещь должна мыслиться как бесконечное множество вещей, причём не просто равнозначных как атомы, а находящихся в определённой сущностной субординации. Но тогда всякая вещь имеет как бесконечные размеры, так и не имеет размеров вообще. Это показывает, что идея множественности неправильна, т. е. приводит к противоречивым выводам.

То же самое можно сказать и о движении. Для того чтобы осуществилось движение, которое преодолеет некоторый путь, необходимо пройти сначала половину пути, затем половину половины, затем половину четверти и т.д. А значит, путь никогда не будет пройден. Предположив наличие движения, мы опять получили противоречие. Остальные апории по-разному это представляют. Например, апория «Стрела» утверждает, что движения нет, поскольку нет правильного понятия движения, и вообще его не может быть. Летящая стрела, двигаясь из начальной точки к конечной, постепенно находится в цепи точек, оставляющих её путь. Но, находясь в точке, стрела покоится, а не движется. Сумма точек покоя не может составлять движения.

Зенон исходит из того, что мы можем мыслить множественность и подвижность. Но это будет неверное с точки зрения законов мысли рассуждение. (И это действительно неверно, в том смысле, что не абсолютно верно.) Значит, верной будет мысль обратная (что совсем не обязательно). Причиной такой парадоксальности во многом явилось аксиоматическое отождествление «величины» и «телесности», и шире – мысли о предмете и самого предмета.

Зеноновская философия явила сложность, противоречивость, необычную логическую динамику нашей мысли, обозначила проблему понимания нами особенностей движения нашей собственной мысли, доведя её до парадокса, продемонстрировала изощрённость и изящество логики. И, кроме того, была предвосхищением многих математических проблем, прежде всего феномена «бесконечностно бесконечного».

г). Третий представитель этой школы, известные более как выдающийся полководец, а не философ, Мелисс (5 в. до н.э.) считал необходимым совсем не связывать бытие и телесность, в той натуралистической форме, в какой это делал Парменид. Бытие не универсальная «вещь», поскольку оно безгранично, бесконечно. А признать его ограниченным нельзя, поскольку это будет означать его неполноту и несовершенство, что невозможно для первоначала. И будет означать, что существует небытие, т.к. за границами бытия может быть только небытие.

Вневременное завершенное бытие Парменида Мелисс заменяет вечным во времени и бесконечным бытием. При этом он формулирует основной закон бытия – закон его сохранения: «Из ничего никогда не может возникнуть нечто» [71], который принимается всеми античными философами, независимо от того, принимали они учение о подлинном бытии или нет.

Вывод. Философия элеатов – самая сложная в ранней греческой философии. Не удивительно, что в одном из эссе выдающегося философа 20 века М. Хайдеггера Парменид предстает воплощенной неразгаданностью всей европейской философии. В этой школе предпринимается попытка создать монументальную мыслительную панораму тождественного самому себе космического бытия. Но панорама эта лишена мистической загадочности, запредельности и паранормальности. В ней выражена трудно представимая современным человеком первозданная простота и всеохватная полнота живого мира-космоса, в которой совпадает вечность и миг, которую Парменид называет «слиянностью, ненарушимой ничем» и «безнуждностью» [72].

Вывод. Если добавить ко всему сказанному, что поздние физики гораздо большее внимание, чем ранние, уделяют всему, что касается непосредственно человеческой жизни: этике, психологии, политике, эстетике, – то становится очевидным кризис натурфилософской позиции.

2. «Антропологический» поворот в античной философии.

Нарастающее недоверие к физике реализуется либо через скепсис и иронию по отношению к нашему познанию и ко всему фундаментальному и универсальному, либо через утверждение особого пространства для мысли и фундаментальности – самосознания человека, сориентированного на Благо. Исчерпав себя, философия «фюзиса» трансформируется в философию «номоса» (закона). Этот переход связан с деятельностью софистов и Сократа. Понять или хотя бы описать жизнь людей, а не жизнь Космоса – было главной целью этих философов.

А). Софистический образ жизни и учения софистов. Одновременно это было и требованием времени. Расцвет полисов сделал философию элементом общественной жизни. Быть мудрым и обладать знанием стало как престижным, так и необходимым. Рабовладельческая демократия давала возможность широкому кругу свободных граждан участвовать в делах полиса. Это предполагало владение рядом определенных, специфических знаний. Потребность в широком образовании свободных граждан удовлетворялась деятельностью первых профессиональных платных учителей по общему образованию – софистов.

Софистами их назвал Сократ, образовав это слово от прилагательного «софос» – мудрый. «Софистэс» – мастер мудрости, искусник в деле мудрости. Современники воспринимали софистов как пришедших на смену воспитателям-рабам первых платных учителей, обучающих «мыслить, говорить и делать».

Софисты не образуют никакой самостоятельной философской школы. Их объединяет практика сходного образа жизни, общественного положения. Софистов условно делят на две группы: «старшие» – Горгий, Протагор, Гиппий и др.; «младшие» – Фразимах, Критий, Алкидам и др.

а). Ограничивая себя практическими задачами, софисты не стремились создавать своей собственной завершенной и целостной системы взглядов. Главной их целью было овладение приемами дискуссии и полемики и обучение необходимым для этого знаниям. Они обучали и обучались, и по поводу этого вырабатывали некоторые общемировоззренческие философские положения. В результате формировалась своеобразная педагогически-технологическая мысль о жизни.

Фундаментальной предпосылкой такой мысли было убеждение, что человек обязан научиться искусству жизни, и что философия есть инструмент этого искусства. А это значит, что любые наши представления, в том числе философские, имеют смыл лишь тогда, когда погружены в поток, стихию событий и состояний жизни.

Поток жизни – не хаос. Он организован по событиям. И искусство жизни – это умение правильно их понимать, правильно в них действовать и лавировать. Этому и служат два важнейших теоретических искусства, разрабатываемых софистами: эристика – искусство спорить, и риторика – искусство говорить. В этом качестве софисты оказались первыми разработчиками реальных практических, но не политических приемов осуществления демократии.

Эта «технологическая» установка определила как плюсы, так и минусы воззрений софистов, которых считают как первыми европейскими просветителями, так и первыми циниками и декадентами.

б). Сосредоточенность на практических задачах, была у софистов тесно связана с утверждением невозможности объективно истинного знания, поскольку знание всегда определено нашей субъективностью. И это подтверждает учение Протагора о том, что всё истинно, поскольку, как он говорил: «О богах ничего не могу знать…», «Лишь человек есть мера всех вещей…», а значит «Как кому что кажется, так оно и есть…»[73]. Это подтверждается и учением Горгия о том, что всё ложно. В подкрепление чего он выдвигал три тезиса: 1. Ничего не существует (в смысле вечного и неизменного бытия); 2. Если и что-то и существует, то его нельзя познать; 3. Если это и можно познать, то нельзя его объяснить и передать другому.

Подобные исходные установки прочно закрепили за софистами роль скептиков и релятивистов. Но при этом сами софисты, особенно ранние, осознавали себя учителями подлинной добродетели. Добродетель они понимали как высвобождение самостоятельной человеческой воли, высвобождением от абсолютной зависимости от судьбы, олимпийских богов и иных «величественностей». Воля соотнесена с рассудком (разумом), правом (долгом), практической пользой, уместностью (справедливостью).

Для ранних софистов воля – основа самостоятельности и свободы. Она, безусловно, может становиться и основанием беспринципности, цинизма и ёрничества, но это допустимая цена для осуществления самоутверждения. Обе возможности вытекают из признания принципа «человекомеры», принципа как морального, так и теоретического. Человек – средоточие и инструмент организации жизни. Человек – критерий для оценки любого суждения.

в). Протагор в сочинении «Антилогия» показывает, что «о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом» [74], что возможно приводить доказательства и последовательно их аннулировать. Значит, речь идёт о том, чтобы научиться критике и умению обсуждать, вести спор, организовать турнир доводов против доводов.

Протагор учил, как можно «аргументом более слабыми побить более сильный» [75]. При этом для него это не означало попрание справедливости и правоты беззаконием и неправотой. Он пытался разработать технические и методологические возможности для усиления некоторой мировоззренческой позиции, для достижения победы, как бы абстрагируясь от вопроса о моральности самой позиции.

Ему необходимо выработать мастерство, умение придать вес любой точке зрения, также как и противоположной ей. Этот диалог техник рассудительности и составляет подлинную суть текучей и событийной жизни. Когда этот диалог сосредоточен в человеке, его основанием является сомнение, как самая логичная и взвешенная позиция. Когда диалог выходит в общественную жизнь на трибуны, ассамблеи и т.п., то его основанием становится уместность, приемлемость и общезначимость.

Все эти представления концентрированно собирались в риторике, которая, как уже говорилось, составляла главный теоретический интерес софистов. Риторика соединяла знание и убеждение. Знание всегда должно быть убеждающим. Значит, оно должно быть и ясным. Риторика была призвана обнаружить сложность и неоднозначность нашей мысли и языка и выявить правила их использования.

Риторика стремиться соединить ясность мысли с такой формой изложения, которая имела бы максимальное воздействие в коммуникации. Риторика выступает своеобразной наукой о символах коммуникации, а значит, прежде всего, о языке. Она – цивилизационная методология культуры, свод «правил уличного движения» культуры в пространстве цивилизации.

г). Но этот необычный и ценный философско-мировоззренческий потенциал был самими софистами ничтожно мало реализован, что связало образ софистов почти что с пустословами. Уже их современники называли их «спорщиками», «мастерами на хитросплетения», которым важна только убедительность, а не истина. При этом их оппоненты, не принимая их нравственной позиции, стремились вскрыть и порочность их системы рассуждения и спора.

И уже Аристотелю было ясно, что процесс осуществления софистического доказательства связан с беспредельной и беспринципной манипуляцией речью, её логической и грамматической структурой, что они легко сочетают постановку действительных задач логики, риторики, языкознания и др. с легковесностью манипуляторов словом и мыслью.

Стремясь классифицировать приёмы обманчивой убедительности софистов, Аристотель определяет их как «препирательские», или «эристические» (в отличие от «доказательных, поучительных, диалектических и испытующих») и разделяет их на внутренние и внешние. «Внутренние» приёмы направлены на сведение речи оппонента к неправдоподобному, «внешние» – к невнятному.

В свою очередь «внутренние» включают в себя те, которые строятся на неправильном употреблении словесных выражений, и те, которые являются мнимыми силлогизмами (умозаключениями.) Первых – шесть, вторых – и семь. Примеры: «пёс» и «Пёс», «немой» и «не мой», «страх отцов», «видит столб», «может ли сидящий встать?», «может ли больной выздороветь?», «Что лучше делать – полезное или справедливое?», «Если Федон – не то, что Сократ, а Сократ – человек, то Федон – не человек?» и т.п.

Внешние же приёмы – актёрского и психологического свойства. Следует тонко следить за настроениями, желаниями противника, выведывать его предпочтения, предубеждения, уровень знания и незнания (собирать в процессе спора на него «интеллектуальный компромат»). А, кроме того, управлять организацией речи в споре, сознательно делать её то слишком пространной, то слишком быстрой, то слишком медленной, менять неожиданно интонации, вынуждать противника «выходить из себя», заменять последовательное рассуждение неконтролируемыми эмоциями и т.п.

Сократ у Платона размышляет о слове софист следующим образом: «Этим именем обозначается основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающему другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, творящей призраки и с помощью речей выделяющий в творчестве не божественную, а человеческую часть фокусничества: кто сочтет истинного софиста происходящим из этой плоти и крови, тот, кажется, выразится вполне справедливо»[76].