Предпосылки и становление современного философского мышления 9 page

Как же на таком фоне могло быть осмыслено время, и что здесь подлежало «измерению»? Прежде всего, отношение к Богу, устремление к Нему или отход от Него. В центр становится настоящее и работа человека над собой («растяжение души», она и измеряет165). Но одновременно сохраняется и античное понимание. «Признаюсь Тебе, Господи, - пишет Августин, - я до сих пор не знаю, что такое время, но признаюсь, Господи, и в другом: я знаю, что говорю это во времени, что я долго уже разговариваю о времени и что это самое «долго» есть не что иное, как некий промежуток времени»166.

Спрашивается, может ли новая концепция времени, измеряемого душой, центрированного на настоящем («настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего») и включенного в обычное время (или наоборот, обычное античное время входит в это новое средневековое), рассматриваться как развитие аристотелевской концепции? Думаю, нет. Концепция Августина представляет собой новообразование, хотя одна из ее составляющих заимствуется в античности. Концепция времени Августина и концепция времени Аристотеля задают две разные темпоральные реальности. Будем в дальнейшем такие темпоральные реальности называть «концептуально-событийными». Термин «концепт» здесь призван указать на то, что формирование подобных реальностей предполагает концептуализацию, а «событие» - на то, что в этих реальностях задаются и проживаются определенные события. Европейское время начинает «нависать над жизнью» только тогда, когда разные концептуально-событийные реальности времени редуцируются к какой-нибудь одной: античного времени или естественнонаучного, или психологического.

Замечу, культурологический подход хорош тем, что дает материал для исследовательской работы, поскольку позволяет говорить о разных переживаниях времени в античности, средневековье и т.д. При этом он не освобождает от необходимости формулировать – переживания «чего» мы обсуждаем? Все же речь идет о разных концептуально-событийных реальностей времени. Предлагая понятие «концептуально-событийные реальности времени», я хочу, с одной стороны, сказать, что у нас нет, и не может быть концепта «времени вообще», а только – истории переживания конкретного времени греками, средневековыми мыслителями и т. д., с другой – напротив, подчеркнуть необходимость рассматривать ассимиляцию предыдущих представлениях о времени в последующих культурах? Одновременно я считаю, что при такой ассимиляции всегда происходит переосмысление времени, или, в другом языке, мыслящий заново устанавливается в понятии времени. Говоря же вслед за Жюльеном, что европейское время начинает «нависать над жизнью», я имею в виду редукцию разных культурно-исторических способов концептуализации времен к какому-нибудь одному.

Можно показать, что под приведенное понятие подходят и многие другие темпоральные реальности: представление о времени Фомы Аквинского, Суареса, Декарта, Ньютона, Локка и Юма, Канта, Фихте, Бергсона, Дильтея, Брентано, Гуссерля, Хайдеггера, Гадамера (см.167), то есть все они представляют собой темпоральные концептуально-событийные реальности. А китайский сезон? Это тоже концептуально-событийная реальность, но, как старается показать Франсуа Жульен, не темпоральная. Точнее у такой реальности, назовем ее «квазитемпоральной», есть темпоральная составляющая, иначе бы сезон не мог размещаться во времени и использоваться как одна из мер времени.

Одну из первых квазитемпоральных реальностей мы находим в той же «Исповеди» Августина. Из какой позиции Августин описывает свою историю и биографию? С одной стороны, он вспоминает и пересказывает собственные переживания и мысли, которые его волновали в прошлом, когда он еще не был верующим. Эта позиция может быть названа условно «субъективной». С другой стороны, Августин все происходившие с ним события излагает как человек, уже уверовавший в Бога, хотя известно, что к христианству он приходит не сразу и не скоро. Совмещение этих двух позиций – субъективной и как бы объективной порождает странную реальность: события детерминируются страстями и неверующей личностью и одновременно здесь просматривается замысел Божий, Августин вроде бы действует сам, и вроде бы его ведет Бог. Если понимать все в рамках обычного времени, то получается, что у Августина есть возможность глядеть на себя прошлого из вечности. Вообще-то взгляд из точки своего обращения-покаяния, которое есть событие во времени, но в свете вечного, вроде бы не отрицает видение себя еще как неверующего тоже во времени. Дело в другом, совмещение обоих точек зрения делает время трудно понимаемым.

Итак, помимо европейского времени, противопоставленного другим культурным квазитемпоральным реальностям (например, китайскому сезону), стоит различать разные концептуально-событийные реальности времени как внутри европейской культуры, так и принадлежащие разным типам культур. Стоит заново обсудить и значение европейского времени как фактора, конституирующего нашу жизнь. В рамках техногенной цивилизации это значение огромно, поскольку время выступает не только важным фактором организации большинства жизненных процессов, но и вносит свой вклад в смысл социальности (идеи прогресса, развития). Но если техногенная цивилизация, как утверждают многие, завершает свой путь, значение времени может существенно измениться. Спрашивается, в каком направлении и насколько реален этот прогноз?

Во всяком случае, в настоящее время мы уже не можем трактовать время как натуральный феномен и рассматривать как единственное основание исторической или социальной динамики. Распредмечивание представлений о социальной реальности и природе, новые техники истолкования событийности, новые способы жизни обусловливают становление новой реальности культуры (новой культуры), где измерение динамики и процессов изменения, возможно, будет происходить другими способами. Если, например, я могу встретиться и общаться с культурными героями или просто с давно умершим другом, то хотя все это, как писал Августин, происходит во времени, разворачивающаяся событийность от этого обычного времени мало зависит, а описание и измерение ее протекания предполагает не столько темпоральные структуры, сколько конструктивные и символические.

Прокомментирую теперь эти две иллюстрации. Я не отрицаю, что и Хайдеггер и Франсуа Жульен, как подлинные феноменологи, устанавливали свое сознание таким образом («вынося за скобки», осуществляя «редукцию», проходя «к чистому сознанию» и прочее), чтобы изучаемые ими явления (техника и время) появились. Но может ли это рассматриваться как главное в их работе? Один вариант ответа такой. Более существенно, что они правильно ставили проблему, анализировали условия мыслимости данных феноменов и обусловленность мысли, рассматривали технику и время в рамках более широких образований (культуры, жизни, социальных процессов), реализовали современные стратегии исследования. Рефлексия опыта сознавания подлинных феноменов, конечно, помогала, но все же была делом сугубо внутренним, субъективным. Никакими объективными средствами схватить и описать «появление» подлинных феноменов невозможно (На своем опыте могу это подтвердить: необыкновенные переживания и ощущения, сопровождающие в сознании появление нового, так и остаются переживаниями и ощущениями).

Одновременно, анализируя время (и аналогично, технику168), я реализовал гуманитарно ориентированную методологию; последняя же предполагала трактовку каждого случая изучения как уникального, соответственно (под данный случай), выстраивание индивидуальной методологии исследования, необходимость правильно установиться в исследовании, установку на удержание уникальной природы изучаемого явления. Не эквивалентны ли в сумме эти методологические требования по функции феноменологическому подходу, не перекрывают ли его (в логическом же отношении объективны, поскольку могут контролироваться)?

Другой вариант ответа на заданный вопрос выглядит иначе. Я его наметил после возражений А.Пузырея, который, продумав и обновив феноменологический подход, старается реализовать его в своей работе.

- Феноменолог «танцует» принципиально от своей личности, которая и задает целое, ход мысли. Различные подходы и методы для него только средства его работы и движения. Безусловно, он их использует, но они не определяют целое. Целое задается его экзистенциальными проблемами, актуализированным для ответа на эти проблемы опытом, самой работой мысли.

- Единицей феноменологической работы является «тема», которая продумывается и разрабатывается; переход одной темы к другой обусловлен не логикой, а предметом и видением феноменолога.

- Продумывание и разработка темы включает в себя объективные способы работы (разные подходы, методы, рассуждения и прочее), позволяющие предмету появиться, дающие феноменологу ясное ощущение того, что он попал в точку, схватил сущность явления. Объективные способы работы только условия мысли, а не ее сущность.

- Возражая против логики и методологии, в том смысле, что его работа и мышление, уверен феноменолог, не могут быть «интеллектуально пересчитаны» (термин Пузырея), феноменолог не отказывается от «концептуализации». Он характеризует свою работу главным образом в двух аспектах: как необусловленное, беспредпосылочное, свободное движение мысли и, тем не менее, как определенный путь, обусловленный движение в определенной реальности.

- Необходимость следовать указанным здесь двум аспектам предопределяет особый язык концептуализации: построения и термины этого языка метафоричны, противоречивы, многозначны.

- Любое подлинное познание действительности, содержит феноменологический план, поскольку видение предмета и реализация личности – необходимые условия мышления. Но только в феноменологии эти два момента считаются основными.

5. Методология против метафизики

Выйдя из философии и в значительной степени принадлежа философии, методология в настоящее время все больше осознается как самостоятельное направление, даже самостоятельная интеллектуальная дисциплина. Впервые самостоятельность методологии была осознанна представителями крупнейшей в России, да в мире методологической школы, созданной Г.П.Щедровицким (эта школа получила название «Московского методологического кружка», аббревиатура ММК). Значение методологии в течение всего ХХ столетия возрастало, и сегодня вполне можно говорить не только об обособлении методологии, но и ее институализации. В современной интеллектуальной культуре сложился ряд методологических школ, выходят методологические журналы (например, в России сначала выходил журнал “Вопросы методологии”, затем к нему присоединился методологический и игротехнический альманах “КЕНТАВР”), действует большое число методологических семинаров, в ряде областей появились даже специалисты по методологии. Каковы же основные причины, обусловившие возрастание значения методологии?

Все больше усложняется мышление практически во всех областях деятельности и практиках. В результате для эффективной мыслительной работы мышление приходится планировать и программировать, а это одна из важнейших функций методологии. В свою очередь, усложнение мышления связано как с расширением спектра применяемых средств и методов, так и необходимостью выбора той или иной познавательной, более широко мыслительной стратегии. Если, например, в XIX столетии естественнонаучный метод и подход считались главными, то в настоящее время наряду с ним широко используются гуманитарные и социальные мыслительные стратегии (дискурсы). Часто исследователь должен сам выработать стратегию и план мышления, по сути, совершенно новые.

Помимо чисто рациональных дискурсов на “поле мышления” вышли и заявляют о своих эпистемологических претензиях паранаучные и эзотерические направления мысли. Но и внутри отдельных подходов (естественнонаучного, гуманитарного, социального, эзотерического) существуют различные направления и стратегии мыслительной работы. Кроме того, известно, что в самой философии много разных школ и направлений. Еще в начале века Вильгельм Дильтей, правда с сожалением, писал: "Одной из наиболее действительных причин, не перестающих доставлять все новую и новую пищу скептицизму, является анархия философских систем. Основанное на свидетельствах истории сознание беспредельного многообразия этих систем находится в полном противоречие с притязанием каждой из них на общезначимость, и это противоречие гораздо сильнее питает дух скептицизма, чем какая бы то ни было систематическая аргументация. Оглянемся ли мы назад или вокруг себя, везде мы видим в хаотическом беспорядке беспредельное многообразие философских систем. И всегда, с самого своего зарождения, они исключали и опровергали друг друга"169. Приступая к решению определенной мыслительной проблемы или задачи философ или ученый должны ориентироваться в этом настоящем море существующих в настоящее время подходов и дискурсов, и здесь, вероятно, без методологии не обойтись.

Однако при этом современный мыслитель попадает между двух огней. Представители постмодернизма утверждают, что каждый такой подход и дискурс являются автономными (это своеобразные “языковые игры”, правила которых на свой страх и риск устанавливают их создатели), что никаких “метарративов”, то есть всеобщих норм мышления, не существует. В то же время сторонники традиционного рационального мироощущения отстаивают привычное понимание научной истины и нормирования мышления; как писал в свое время Гуссерль: "Философия сохраняет за собой ведущую функцию и свою особую бесконечную задачу - функцию свободного и универсального осмысления, охватывающего одновременно все идеалы сразу и всеобщий идеал - иначе говоря, универсум всех норм"170.

Осмысляя указанную дилемму, наш известный культуролог Г.С. Кнабе в статье “Путь к дьяволу” формулирует три “невозможности”, характеризующие современную мыслительную ситуацию.

“ Невозможно отказаться от исследования истории и культуры в их бесконечной вариабельности и конкретности, в текучем многообразии исторической жизни, в ее частных состояниях, в ее сознании и подсознании, в ее повседневности и быту. Невозможно тем самым остаться в сфере генерализирующего и категориального, собственно и традиционного научного познания...

Невозможно также не признать, что только интенция истины и вера в возможность ее доказать придает познавательной деятельности нравственный смысл... невозможно отказаться от объективной, доказуемой и верифицируемой истины как цели познания и от науки как единственного вида познания, ведущего к этой цели.

Невозможно, наконец, в силу всего изложенного выше, до конца сохранить подлинную верность обоим императивам - установке на познание жизни во всей ее конкретной полноте, в ее субъективном переживании и во всем отсюда следующем переплетении каузальных связей и установке на объективность научно доказуемой истины как цели исследования и критерия его достоинства”171.

Спрашивается, кто же прав - постмодернисты или традиционалисты и как действовать, то есть мыслить, ориентируясь в существующих подходах и дискурсах? Опять же думаю, без методологии здесь не обойтись. Кстати, и потому, что, решая подобные проблемы и дилеммы, мыслители все чаще вынуждены переходить в рефлексивную позицию, обращаться к анализу оснований и особенностей своего мышления и деятельности. В ХХ столетии увеличение объема рефлексии стало характерной чертой интеллектуальной культуры. Но изучение и обеспечение рефлексивных процессов - как раз специфическое поле усилий методологии. Наконец, есть еще одна тенденция, которую можно назвать “технологизацией мышления”.

Действительно, где-то со второй половины нашего столетия заявила о себе действительность, которую философы техники называют технологией. Например, в конце ХIХ столетия Альфред Эспинос в книге "Возникновение технологии" предлагал создать учение о различных видах искусств и техник, причем они рассматривались как виды деятельности172. По мнению А.Эспиноса технология, как изучающая основные законы человеческой практики, должна представлять собой "общую праксеологию", заполняя тем самым пробел в современном органоне знаний - отсутствии "философии действия".

Начиная со второй половины ХХ столетия технологию стали понимать более широко: под ней подразумевали не только описание практик и деятельности, приемов и методов, но сложную реальность, которая в функциональном отношении обеспечивает те или иные цивилизационные завоевания (то есть является механизмом новаций и развития) и, что важно, существенно детерминируется рядом социокультурных факторов.

Технологический взгляд или подход не миновал и мышления, что, несомненно, повлияло на формирование профессиональной методологии в разных сферах науки и философии. Будучи вначале всего лишь необходимым моментом интеллектуальной деятельности, профессиональная методология становится самостоятельной реальностью, поскольку в этот период складываются социокультурные условия воспроизводства технологии. Создаются дисциплины, в которых технология осознается и осмысляется (философия техники, праксиология, методология), формируются специалисты, практикующие в новой области интеллектуальной практики (технологи, системотехники, методологи), создаются специальные технологический теории и программы. Под влиянием этих социокультурных условий и складывается профессиональная методология как одна из областей современной технологии - технологии мыслительной работы (деятельности).

Интенсивное развитие методологии не сопровождается столь же активным ее осознанием, хотя здесь стоят ряд проблем, требующих своего решения. Например, проблемой является отношение методологии с другими дисциплинами, вопрос о природе методологии, объяснение того, когда методология возникла. Рассмотрим их подробнее.

В Новой философской энциклопедии, заканчивая свой раздел статьи о методологии, В.С.Швырев пишет следующее:

”Вместе с тем провал программы разработки универсальной нормативной методологии науки на основе так называемой стандартной концепции науки, сформулированной логическими позитивистами, стимулировал радикальный отказ от самой идеи методологии (характерен подзаголовок работы П.Фейерабенда - “Против метода”). Эта же “антиметодологическая” идеология активно развивается в настоящее время и в русле постмодернизма. Преодолевая соблазны методологического нормативизма, самосознание науки вместе с тем не должно отказываться от всякой методологической регулируемости”173.

Но что здесь В.Швырев имеет в виду, говоря о соблазне методологического нормативизма? Разве методология по своему замыслу не должна быть нормативной? Может быть, он подразумевает глобалистские претензии методологии, причем не любых методологов, а вполне определенных? Например, известно, что Г.Щедровицкий никогда не отказывался от экспансии методологии на практически все области человеческой деятельности. В 1983 создатель ММК (Московского методологического кружка) пишет достаточно ясно: “методология - это не просто учение о методе и средствах нашего мышления и деятельности, а форма организации и в этом смысле “рамка” всей мыследеятельности и жизнедеятельности людей...”174. В прекрасной статье “Методологический смысл оппозиции натуралистического и системодеятельностного подходов” (1991) Г.Щедровицкий утверждает, что методологическое мышление является “универсальной формой мышления” рефлексивно “охватывающей все другие формы и типы мышления”175.

Вторая проблема, косвенно прозвучавшая в высказывании Щедровицкого, что же такое методология: учение о методах или что-то другое? А.П.Огурцов показывает, что первоначально и отчасти в дальнейшем методология мыслится как учение о методах мышления (Лейбниц, Х.Вольф, Д.С. Милль, В.Вунд и др.), но затем и параллельно она рассматривается как часть логики и наукоучения (Кант), как эвристика (Б.Больцано), как часть метафизики (Гербарт), как техническая дисциплина, использующая логические формы и нормы в методах различных наук (Виндельбанд). “Для неокантианцев вообще, - замечает А.Огурцов, - характерен панметодологизм, то есть превращение методологии в универсальное философское учение, определяющее и форму, и содержание, и предмет научного познания и вообще своеобразие тех или иных научных дисциплин”176. Нельзя ли и позицию Г.П. Щедровицкого квалифицировать как панметодологическую?

Помимо указанного подхода, который можно назвать “панметодологическим”, уже с конца XIX - начала ХХ столетия формируется “частно-методологический” подход. Представители “частной методологии” не претендуют на кардинальную перестройку существующих форм мышления и дисциплин и всеобщую нормативную роль. Свою роль они понимают как помощь представителям конкретной науки или дисциплины в плане уяснения последними трудных проблем, путей решения этих проблем, понимания особенностей дисциплинарного мышления. Рассматривая себя как специалиста в области философии и наукоучения (науковедения), частный методолог и предлагает свои услуги специалистам определенной науки. При этом подразумевается, что обсуждение трудных проблем и выработка путей их разрешения - совместная работа специалиста и частного методолога.

На материале методологии науки близкую оппозицию обсуждает и А.Огурцов.

“Универсалистские притязания на всеобщую значимость методологии, - пишет он, - характерны для всей классической методологии науки. Это характерно и для методологии математики, и для методологии истории... Притязания на универсальность любой методологии, в том числе и истории как методологии, были подвергнуты критике в постпозитивизме. Акцент делается на case studies, на изучении отдельных случаев, на осмыслении специфичности и проблемной ситуации и способов решения тех или иных проблем”177.

Третья проблема - когда методология возникает, но частично это проблема о сущности методологии? С точки зрения большинства исследователей методология появляется еще в античности, хотя все соглашаются, что в самостоятельную дисциплину она выделяется не раньше середины ХХ столетия. Например, В.Швырев утверждает, что методы мышления начинают описываться и конструироваться именно в античности, начиная с Сократа (“Идеи и практика философской методологии развивались также в трудах других крупнейших представителей античной философии, прежде всего Платона и Аристотеля”)178. Но и Г.Щедровицкий ведет происхождение методологии от античности.

“На деле получилось так, - пишет он, - что во всех переломных точках, характеризующих основные этапы становления науки, - в античности, в позднем средневековье и в XVII- XVIII вв. - методология складывалась раньше, а наука появлялась и оформлялась внутри нее, по сути дела, как специфическая организация некоторых частей методологии”. Но дальше, говорит затем Щедровицкий, “всегда происходила очень странная, на первый взгляд, вещь: научное мышление закреплялось в своих специфических организованностях и начинало развиваться по своим внутренним, имманентным законам, а методологическое мышление, породившее науку, наоборот, не закреплялось ни в каких специфических организованностях, пригодных для автономного и имманетного развертывания, начинало распадаться...”179.

Не правда ли удивительно, что методологическое мышление, порождающее науку, которая дальше имманентно развивается, сама, напротив, распадается? И как это согласовать с тем фактом, что понятие “методология” возникает не раньше нового времени, а то понятие, которым пользуется Г.Щедровицкий, создается им самим. В статье “Принципы и общая схема методологической организации системо-структурных исследований и разработок” (1981) Щедровицкий четко определяет признаки понятия методологии. Это работа, предполагающая не только исследование, но создание новых форм организации деятельности и мышления; последнее в свою очередь предполагает критику, проблематизацию, исследование, проектирование, программирование, нормирование. Вторая особенность методологии - она “стремится соединить и соединяет знания о деятельности и мышлении со знаниями об объектах этой деятельности и мышления ”. Такая работа предполагает специальную реконструкцию, где показывается, что объекты, как они представляются нам существующими, являются “подлинными лишь с исторически ограниченной точки зрения”, а на самом деле - это организованности деятельности и мышления. Одно из следствий такого понимания онтологии состоит в том, что “в методологии связывание и объединение разных знаний происходит прежде всего не по схемам объекта деятельности, а по схемам самой деятельности ”. Третья особенность методологии - “ учет различия и множественности разных позиций деятеля в отношении к объекту ”180.

Задамся теперь простым вопросом: а когда, собственно говоря, складывается такой тип работы, который соответствует данному понятию? В античности, в средних веках, в XVII-XVIII вв. нового времени или только в рамках ММК? Ответ очевиден - только в последнем случае. А следовательно, ни о какой методологии, как ее понимает Г.Щедровицкий, нельзя говорить вплоть до 60-х годов ХХ столетия. Другое дело, если методологию понимать даже как не учение, а знание о методах. Но и в этом случае методология возникла не раньше, чем сформировалось понятие “метод”, то есть после работ Ф.Бекона и Декарта; а учение о методах мы видим, например, у В.Вундта. Последний, “пытаясь ответить на запросы своего времени, усматривал цель методологии в изучении методов отдельных наук и посвятил специальный том своей “Логики” анализу методов математики, физики, химии, биологии, психологии, филологии, истории, экономики, юриспруденции”181.

Однако как же тогда быть с рефлексией способов мыслительной работы, которая, безусловна, началась еще в античности. Например, в “Федре” Платон описывает два основных способа диалектического размышления: “Первый - это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения... Второй вид - это, наоборот, способность разделять все на виды, на естественные составные части”182. Разве это не метод? С точки зрения Декарта, конечно, метод.

“Под методом же, - писал Декарт, - я разумею точные и простые правила, строгое соблюдение которых всегда препятствует принятию ложного за истинное, и, без излишней траты умственных сил, но постепенно и непрерывно увеличивая знания, способствует тому, что ум достигает истинного познания всего, что ему доступно... Весь метод состоит в порядке и размещении того, на что должно быть направлено острие ума в целях открытия какой-либо истины... ибо метод является для этих незначительных искусств не чем иным, как постоянным соблюдением порядка, присущего им самим по себе или введенного в них остроумной изобретательностью”183.

Но для Платона все им сказанное в “Федре” имело другой смысл: не минимизация траты умственных сил, а напротив сложная диалектическая работа, позволяющая человеку “выращивать духовные плоды”, не управление умом, а его пробуждение. Само понимание метода предполагает понятие мыслящего новоевропейского субъекта.

“В Новое время, - весьма точно замечает В.Швырев, - учение о методе оказывается предпосылкой и идейным стержнем всех классических философских доктрин этого периода (Ф.Бэкон, Декарт, Лейбниц), что обусловлено принципиальными установками философии Нового времени на рефлексивный контроль над содержанием знаний, артикулируемость и прозрачность этого содержания для познающего субъекта. Метод в понимании классического рационалистической философской методологии и выступает средством прозрачности для самосознания субъекта”184.

Для Платона такого субъекта, обеспечивающего посредством рефлексии прозрачность своего самосознания, просто не существовало. Как же тогда можно квалифицировать его работу в “Федре”? Думаю, как методическую рефлексию, то есть как описание и конституирование собственной работы в сфере размышлений с целью ее распространения и понимания другими, а также как попытку обосновать (соотнося с идеями) подобное описание. Эта методическая работа, действительно, начинается с античности и продолжается до сих пор. Конструирование же методов - особая работа, относящаяся к новому времени, она предполагает другое функциональное место для “конструкции метода”, а именно новоевропейскую науку или практику.

В качестве контрпримера нашему тезису можно привести и такую реконструкцию рассуждений Аристотеля в “Физике. Ему нужно разрешить апорию Зенона, утверждавшего, что не существует движения, поскольку любой отрезок, изображающий путь, делится до бесконечности, а в бесконечное время никакой путь не может быть пройден. Вместо того чтобы обсуждать, что собой представляет движение, Аристотель начинает анализировать, как мыслит Зенон, то есть по Щедровицкому выходит в рефлексивную позицию. Дальше Аристотель показывает, что Зенон, строя апорию, использует в своем рассуждении разнородные модели (понятия): пути, который изображается геометрическим отрезком и делится до бесконечности, и времени движения, которое измеряется уже не отрезком, а натуральным рядом чисел. Чтобы снять апорию, Аристотель предлагает ввести новое понятие времени, которое бы подобно пути изображалось геометрическим отрезком и делилось до бесконечности; тогда, как он пишет в “Физике”, “бесконечность пути проходится бесконечностью времени”185. Указанные здесь три момента – смена предметной точки зрения на рефлексивную, анализ понятий, используемых Зеноном, и построение нового понятия времени движения, являются по Щедровицкому типичными характеристиками методологической работы.

Однако заметим, что это ведь реконструкция, причем сделанная с использованием современного понятия методологии. Аристотель не был знаком ни с понятием рефлексии, ни с идеями нового времени о том, что можно перестраивать понятия. Более того, именно Аристотель в работе “О душе” впервые обсуждает, а, по сути, конституирует представление о мышлении. Потребовалось не менее два столетия, чтобы греки стали рассуждать, направляя и контролируя свою мыслительную деятельность с помощью аристотелевских правил и категорий, и поэтому мышление для них стало реальностью. В этом смысле Аристотель не мог рефлексировать мышление Зенона, поскольку такой реальности еще не существовало.