Предпосылки и становление современного философского мышления 5 page

В чем же значение творчества Киркегора? В том, что он расстается (правда, не полностью) с картезинско-кантианской картиной мира. Заявляя право личности самостоятельно конституировать действительность, осуществлять подлинный выбор, «космический акт», Киркегор переключает реальность с всеобщих законов деиндивидуальных начал (разума, духа, интеллигенции, сознания) на творчество индивида, личности. Пусть эта реальность и творчество располагаются еще в пространстве веры, но первый шаг уже сделан. Однако разве не Кант одним из первых вводит понятие личности? И разве еще до Канта Декарт не ведет разговор от лица личности? Безусловно, но вспомним, что личность у Декарта и Канта и особенно у Гегеля и Фихте только в том случае действенна, если через нее проявляется самодвижение деиндивидуальных начал и сил («Итак, индивид становится средством для достижения целей мирового духа. Разумеется, эти цели не чужды и самому индивиду, но он может осознать их только в том случае, если сумеет встать на точку зрения всеобщего и отказаться от своей «партикулярности»). Киркегор же настаивает, что именно точка зрения «партикулярности» - главная.

Насколько трудно происходило в истории философии выделение понятия личности из общего понимания человека видно по исследованиям Г.Зиммеля. В своей диссертации и затем книге «Социальная дифференциация. Социологические и психологические исследования» он намечает ряд понятий и различений, например, «дифференциации», «взаимодействия», «обобществления» (социализации), «конфликта», «социального уровня» и другие, оказавшие существенное влияние на развитие не только социологии 77.

В этих исследованиях Зиммель еще стоит на позиции естественнонаучного подхода, примеряя к изучению общества методы естествознания, но понимает естественнонаучный подход не совсем обычно. Как правило, представители естествознания были убеждены, что естественные науки дают знание законов, устанавливая тем самым единственно правильную, объективную истину, на основе которой можно рассчитывать и управлять явлением. Зиммель же утверждает, что социология не может устанавливать законы, что любой научный взгляд (подход) в этой области сосуществует с другими научными взглядами, а истина устанавливается именно за счет всех этих взглядов, каждый из которых сохраняет свое значение. Эта позиция характерна скорее для формирующейся в это время гуманитарной науки.

«Ни в области метафизики (философии, - В.Р.), ни в области психологии, - пишет Зиммель, - не обнаруживается однозначности, свойственной научному правилу, но всегда есть возможность противопоставить каждому наблюдению и предположению противоположное ему…почти для каждого утверждения об одном и том же можно найти целый ряд подтверждений, психологический вес которых нередко достаточно велик, чтобы вытеснить из сознания противоположный опыт и объяснения, а они, в свою очередь, определяют общий характер видения мира теми, кто духовно предположен именно к этому…было бы несправедливо отрицать на этом основании научную ценность утверждений метафизики и психологии. Если они и не представляют собой точного познания, то все же его предвещают. До известной степени они помогают ориентироваться в явлениях и создают понятия, постепенное утончение, разложение и новое сочленение этих понятий на иных основаниях создает возможность все большего приближения к истине… Именно эта неопределенность конечных результатов некоторого процесса в социальном теле, которая приводит к появлению в социологическом познании столь многих противоположных утверждений, оказывает то же действие и в практических социальных вопросах; разнообразие и враждебность в этих вопросах партий, из которых каждая все же надеется достигнуть своими средствами одной и той же цели – наивысшего общего блага, доказывает своеобразный характер социального материала, не поддающегося вследствие своей сложности никаким точным расчетам. Поэтому нельзя говорить о законах социального развития. Конечно, каждый элемент общества движется по естественным законам; но для целого законов нет» 78.

Последняя фраза непонятна, тем более что в этой работе Зиммель все же пытается установить социальные законы целого. Так, он утверждает, что в «качестве регулятивного мирового принципа мы должны принять, что все находится со всем в каком-либо взаимодействии», что «разложение общественной души на сумму взаимодействий ее участников соответствует общему направлению современной духовной жизни», что «социальное сплочение является для людей одним из важнейших средств в борьбе за существованием», что для достижения своих целей человек нуждается не только в других людях, но и в «законах, праве и других объективных учреждениях», что усложнение и рост группы обязательно предполагает дифференциацию и социализацию79.

С точки зрения проведенного исследования, получалось, что человек есть всего лишь функциональный элемент социального процесса и структуры, момент игры социальных сил. Вероятно, в тот период такой вывод был вполне приемлем для Зиммеля, но позднее подобное представление о человеке перестало его устраивать. Объяснял Зиммель это так: “Индивид, с одной стороны, является простым элементом и членом социального целого, а с другой – сам он есть целое, элементы которого образуют некоторое относительно замкнутое единство. Роль, которая предназначена ему как только как органу, вступает в противоречие с той ролью, которую он может или хочет исполнить как самостоятельный и целостный организм”80. Но дело не только в этом, к этому времени Зиммель, во-первых, провел цикл исследований творчества таких титанов мысли как Гете, Кант, Микеланджело, Ницше, во-вторых, в методологическом отношении более определенно принял позицию гуманитарного подхода.

Что показало изучение указанных мыслителей? Что человек не может быть сведен к социальным функциям и игре социальных сил. Человек - это не только социальное существо (что не отрицается), но и личность, которая, хотя и использует социальные условия и учреждения, все же в своей сущности представляет собой самостоятельный мир. Личность характеризуется самостоятельным мироощущением и ориентирована на максимальное развитие, изучать ее необходимо не как природное явление, а как явление духа, как самостоятельную форму жизни. В работе “Как возможно общество?” Зиммель спрашивает, не есть ли отдельный человек, индивидуальность “всего лишь сосуд, в котором в разной степени смешиваются уже прежде существовавшие элементы” (позиция, характерная для его ранних работ)? И отвечает следующее:

«Другая душа для меня столь же реальна, как я сам, и наделена той реальностью, которая весьма отличается от реальности материальной вещи…социальная дифференциация не полностью растворяет нашу личность…Общество состоит из существ, которые частично не обобществлены. Но кроме того, они еще воспринимают себя, с одной стороны, как совершенно социальные, а с другой (при том же самом содержании) – как совершенно личностные существования»81.

В отличие от Киркегора Владимир Соломонович Библер (во всяком случае в интерпретации С.Неретиной) считает, что личность является не только зачинателем себя самого, но также и культуры. В свою очередь, Библер здесь отталкивается от работ М.Бахтина. Именно последний связал бытие личности не только с общением и диалогом («Быть, - писал Бахтин, - значит общаться диалогически. Когда диалог кончается – все кончается»82), но и с созданием культурных текстов. По Бахтину культурное существование человека возможно в том случае, если он создает текст культуры, но не как внеположенную себе вещь, а как свою собственную форму, которая одновременно становится художественной формой.

«Каждый текст (как высказывание личности) является чем-то индивидуальным, единственным и неповторимым, и в этом весь смысл его»83.

«…войти творцом в видимое, слышимое, произносимое и тем самым преодолеть материальный внетворчески-определенный характер формы... при чтении и слушании поэтического произведения я не оставляю его вне себя, как высказываение другого... но я в известной степени делаю его собственным высказыванием о другом, усвояю себе ритм, интонацию, артикуляционное напряжение, внутренную жестикуляцию... как адекватное выражение моего собственного ценностного отношения к содержанию... Я становлюсь активным в форме и формой занимаю ценностную позицию вне содержания - как познавательно-поэтической направленности»84.

С точки зрения нашей проблематики, Бахтин делает следующий (после Киркегора) логический шаг: задает такую картину, в которой личность, с одной стороны, свободна в своем творчестве (как создающая художественное произведение и, отчасти через это, и себя), с другой – обусловлена именно творчеством, общением, культурой, на границах которой идет диалог, «осуществляются отношения между высказываниями, сопоставленными друг с другом и преобразующими друг друга при творческой реакции на другой смысл»85.

«Такая художественнотворящая форма оформляет и самого человек, и мир как мир человека, субъективируя его ритмом, экспрессией, движением души, выразившемся в высказывании (тем более, что «высказывание - проблемный узел исключительной важности»86), в речи, ибо только речь, а не язык вообще, индивидуальна, обладает стилевым своеобразием, выявляя экзистирующий «персональный характер» произведения»87.

Художественная форма высказывания доводится В.С. Библером до полноценной идеи произведения, в котором запечатлены усилия личности, стремящейся именно за счет творчества и актуализации своей совести обрести смысл своего существования и обнаружить подлинную реальность. Особенность современности по Библеру в том, что в ней сходятся как равноправные разные культурные начала и Образы, и при этом уже нет абсолютного, всеобщего основания, с точки зрения которого, можно в этих началах и образах ориентироваться. В этой ситуации (точке «ничто») личность своим творчеством, всей своей жизнью начинает новую культуру. С одной стороны, свободно и уникально, с другой – обусловлено, поскольку она оперирует культурными началами и Образами и должна понять их.

Личность у Библера – это человек (индивид), преодолевающий в своем творчестве социальную обусловленность, вынужденный детерминировать самого себя. В интересной работе В.С.Библера “Образ простеца и идея личности в культуре средних веков” читаем.

“Сопряжение Простеца и Схоласта (с включением Мастера как медиатора этих полюсов) есть решающее – для идеи личности – несовпадение индивида с самом собой в контексте средневековой культуры. – То несовпадение и та возможность самоотстранения и самоостранения, что позволяет индивиду этой эпохи вырываться за пределы внешней социальной и идеологической детерминации и самодетерминировать свою судьбу, свое сознание, т. е. жить в горизонте личности. То есть быть индивидом, а не социальной ролью. Здесь необходимое взаимоопределение между регулятивной идеей личности (в реальной жизни – средневековой, античной или нововременной – личность всегда только регулятивна и никогда не налична) и актуальным бытием индивида. Нет индивида в н е идеи личности; нет личностного горизонта в н е самообособления индивида (вне одиночества)”88.

Другими словами, по Библеру если человек всего лишь исполняет социальную роль, то он и не личность и не индивид. Когда же человек начинает себя самодетерминировать (Фихте бы сказал – “делать себя как свободное существо”), возникает пара – личность и индивид; личность как самообособляющееся индивидуальное начало, индивид как наличное условие этого обособления. Идеи самодетерминации и самоопределения, пишет С.Неретина, Библер приписал Бахтину, хотя это его собственные идеи. С точки зрения Неретиной, эти идеи, включая идею индивида как «произведения множества произведений», позволяют не только охарактеризовать личность, но и объяснить, как в современности, где сходятся в диалоге все основные исторические образы и голоса (античные, средневековые, нововременные), усилия, творчество и бытие личности способствуют становлению новой мысли и новой культуры.

«Наше время, как подчеркивает и определяет Библер, и есть время переориентации разума с идей понимания мира как предмета познания (идея Нового времени) на идею взаимопонимания, которая может быть действенной лишь при условии самоуглубления индивида, полностью преобразующего все его бытие, его мышление, его логику, его этику. В философской логике это выглядит так: при глубинном исчерпании всех способов познания мира субъект разумения (как субъект познания) доходит до полного своего отрицания; прижатый к стене собственного безумия он побуждается к выходу за собственные пределы, "в ничто", во внелогическое. Используя неопределенную способность суждения, индивид в самом этом "ничто" обнаруживает новые возможности бытия нового мира ("мира впервые", в терминологии В.С.Библера) и соответственно нового субъекта, который и является носителем другого разума, другой логики…при обращении разума на идею взаимопонимания человек обречен на выбор возможности быть, за которую несет отвественность. Средоточением, сердцевиной так понятой нравственности является совесть (со-весть), смысл которой во «внутреннем напряженном общении моего эмпирического, индивидуального, вслушивающегося я и Я всеобщего, уже понимающего всю мою жизнь, и всю жизнь, предшествующую моему индивидуальному бытию, завязанную моим бытием в будущее…

Можно самого индивида, участвующего в культурных перипетиях, понять как произведение множества произведений…Только человек, строящий свою жизнь как образец и постоянно разрушающий его, может понять образ другого, зафиксированный в тексте, - он представляет, как это делается… Индивид – в той мере, в какой он культурен (в смысле ХХ века), все время стоит перед задачей понять себя как возможного соавтора предметного бытия; сосредоточиться на грани авторства и – индивидуального вне-авторского лица…

Главным зачинщиком культуры, ее главным формообразователем является у Библера индивид (хотя и действующий в «горизонте личности»), ибо именно его жизнь и его духовный мир образуют произведение и транслируются в произведение. С ним связано и метафорическое представление каждой индивидуальной совести в виде колец пружины или «годовых колец» дерева на срезе. От него расходятся круги образов культуры – античной, средневековой, нововременной – существующих в нем и формирующих его сознание, в произведениях которых он слышит голоса этих культур»89.

Хотя личность, преодолевая социальную обусловленность и самодетерминируя себя, создает произведения культуры и себя как произведение, через нее прорастают и действуют круги образов культуры. С одной стороны, личность, чтобы продолжить и возобновить свое бытие, вынуждена действовать нетрадиционно, творить, с другой – личность состоится только в том случае, если будет действовать культуросообразно.

2. Генезис и история как два варианта преодоления константности бытия. Оппозиция естественно-научного и гуманитарного подходов.

Кажется, что если уж есть исторические исследования (а они появились еще в античности), то человек и общество должны автоматически мыслиться как существа исторические, а не абсолютные и константные как у Декарта и Канта. Однако некоторое явление начинает существовать не тогда, когда возник феномен, задним числом отождествляемый с этим явлением, а когда сложилась адекватная рефлексия этого феномена, имеет место его правильная «концептуализация». Аристотель и Кант ставили своей целью преодоление противоречий и нормирование мышления (каждый для своего времени и состояния мысли), поэтому действительность, которую они конституировали, задавалась как константная, неисторическая. Гайденко приводит и такое соображение. Поскольку, пишет она, нравственный закон, устанавливаемый человеком для себя автономно, есть, по Канту, та граница, которую нельзя переступать, этот закон потому и может иметь абсолютную значимость, то есть его нельзя рассматривать исторически; неисторичность Канта, заключает Гайденко, есть условие категоричности его этики – и наоборот, «категорический характер нравственного закона исключает философский историзм, в той или иной мере связанный с релятивизмом»90.

Возможность исторического существования феномена, по мнению Гайденко, возникает после работ Фихте и Августа Шлегеля. Если первый сконструировал сам шаг развития («клеточку развития»), то второй показал, как в соответствие с этой схемой можно организовать и объяснять конкретный предметный материал (исторические факты); вот здесь и появляется история не просто как описание прошлых событий, а как предметно-теоретический конструкт (идеальный объект), включающий гипотезу о связи данных событий в истории.

«В своем стремлении растворить всякую данность, «позитивность» в деятельности, Фихте встал перед следующим вопросом: если источником всего предметного мира является деятельность, то почему она принимает образ вещей?.. Фихте выдвигает следующий тезис: субъект есть единство конечного и бесконечного. В нем заложено бесконечное стремление к реализации нравственного идеала, который предполагает полную свободу человека; но в то же время форма реализации этого стремления конечна: всякая попытка осуществить идеал с необходимостью приводит к созданию конечного, вещественного продукта… «Я» возникает вместе с «не-я»; осознать себя можно только путем отличения своего «я» от того, что не есть оно само… «я» полагает самое себя тем, что оно полагает себе границу. Полагание «не-я» как раз и является таким самоограничением… Однако, как только сознание полагает себя ограниченным, оно – уже в силу рефлексии, в силу осознания границы – выходит за нее…

Напротив, у Фихте, у которого самоограничение и снятие границы есть закон развития духа, по-видимому, не может быть понятия абсолютной границы (как у Канта. – В.Р.), а потому философия Фихте является благоприятной почвой для развития историзма. Именно под влиянием учения Фихте романтики – особенно братья Шлегели – создали первую историческую типологию искусства, религии, мифологии… Август Шлегель строит свою теорию искусства как историю искусства. Такая глубокая связь философской теории с историей была осуществлена впервые, и от нее берут свое начало и эстетика Гегеля (тоже изложенная как история искусства), и исторический метод Дильтея, где история выступает как «первая философия», и типология мировоззрений Шпенглера»91.

Но одно дело типология мировоззрений Шпенглера, другое - конкретная история конкретного искусства. От работ Фихте пошли два разных вида исторических работ – генетические исследования и собственно исторические. Генезис – это «логическая история», предполагающая гипотезы о типе развивающегося объекта и связях между его состояниями; генезис игнорирует отдельные нарушения логики исторического процесса. Историческое исследование, напротив, предполагает погружение в конкретное историческое время и конкретную историческую ситуацию; оно призвано объяснить любые отклонения от общих исторических законов; именно конкретные исторические изменения, включая отклонения – хлеб истории.

Если в «Капитале» мы имеем яркий образец генезиса (К.Маркс реконструирует именно логическую историю рыночных отношений и всего что их сопровождает), то Зиммель и Дильтей пытаются наметить образцы исторического исследования. При этом, как можно понять из анализа творчества Зиммеля, исторический подход предполагает переход от естественно-научной позиции к гуманитарной. Действительно, в «Капитале» Марк пытается представить исторический процесс как естественный. Там, где речь идет о реконструкции начальных этапов становления капитала (формировании рыночных отношений, метаморфозах товара - Т-Д-Т и т. д.) генезис выглядит вполне убедительным. Но когда Марк пытается объяснить более сложные формы развития капитала и дать на основе этого прогноз смены капиталистической формации на социалистическую (именно в этом задача естественной теории – обеспечить прогноз и управление), его построения становятся сомнительными и не выдерживают критики. Поясню, что я имею в виду.

Говоря в “тезисах о Фейербахе”, что философы лишь различным образом интерпретировали мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его, Маркс, отчасти, идет вслед и дальше за Платоном. Ведь последний тоже считал, что социальную реальность нужно построить по образцу мира идей. Маркс уточняет: не мира идей, а следуя историческим законам (“Я, - поясняет он в предисловии к первому тому “Капитала”, - смотрю на развитие экономической общественной формации как на естественно-исторический процесс ”)92. Заключает “Капитал” Марк как раз формулированием прогноза смены капиталистического производства и общества.

“Теперь экспроприации, - пишет он, - подлежит уже не работник, сам ведущий самостоятельное хозяйство, а капиталист, эксплуатирующий многих рабочих. Эта экспроприация совершается игрой имманентных законов самого капиталистического производства, путем централизации капиталов…Централизация средств производства и обобществление труда достигают такого пункта, когда они становятся несовместимыми с их капиталистической оболочкой. Она взрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют”93.

Правда, последующая критика показала, что Маркс совершенно не учитывал вклада в производство самого производителя, ведь от его умения организовать производство, управлять им, выгодно продавать свою продукцию зависит буквально все. Не учитывал он и такой важный фактор как изменение социальных и производственных отношений, происходящие, в частности, и потому, что рабочий класс вел борьбу за свои права, что политэкономы, включая и самого Маркса, заслуги которого в этой области огромны, описали механизмы капиталистического производства, поэтому стало возможным управление экономикой. Не берет Маркс в расчет и капиталистическое общество, которое, естественно не без борьбы и колебаний, все же пошло на изменение своих взаимоотношений с работниками труда.

К тому же, что это за доказательство? Все положения, подлежащие доказательству (интересы капиталиста и рабочего противоположны; первый крадет у второго значительную часть его труда, отсюда как богатство одних, так и бедность других; подобное положение дел обусловлено частной собственностью; разрешение всех проблем и восстановление попранной справедливости предполагает отмену частной собственности), Марк принимал как очевидные задолго до своих политэкономических исследований. Но самое любопытное, что доказать в “Капитале” кражу капиталистом части прибавочного продукта, на чем основана моральная уверенность в правильности всего социалистического дела, ему так и не удалось. Действительно, анализируя механизм образования прибавочной стоимости и структуру рабочего дня, Маркс как честный ученый (здесь перед ним надо снять шляпу) вынужден был признать, что и рабочий прав, и капиталист. Вот это замечательный фрагмент.

“Мы видим, что если не считать весьма растяжимых границ рабочего дня, то природа товарного обмена сама не устанавливает никаких границ для рабочего дня, а следовательно и для прибавочного труда. Капиталист осуществляет свое право покупателя, когда стремится по возможности удлинить рабочий день и, если возможно, сделать два рабочих дня из одного. С другой стороны, специфическая природа продаваемого товара (труда рабочего. – В.Р.) обусловливает предел потребления его покупателем, и рабочий осуществляет свое право продавца, когда стремится ограничить рабочий день определенной нормальной величиной. Следовательно, здесь получается антиномия, право противопоставляется праву, причем они в равной мере санкционируются законом товарооборота. При столкновении двух равных прав решает сила”93.

Последняя фраза знаменательна! С одной стороны, она есть констатация реального развития событий в период первоначального накопления и дальше (борьбы за пределы рабочего дня и приемлемые условия труда), с другой – известного убеждения Маркса, что борьба классов – движущая пружина социальной истории. Однако дальнейшая история капитализма показала, что хотя сила, действительно, важный фактор, наряду с ней есть и другие – общество, право, новые производственные и технологические возможности, позволяющие поднять уровень значительной части трудящихся, эволюция новоевропейской личности, пошедшей на компромисс и большую законность.

А как Маркс доказывает, что в период первоначального накопления тоже имела место кража и экспроприация непосредственных производителей? На частном примере развития капитализма в Европе. При этом он как бы не замечает, что само общество пошло на эти изменения, санкционировало их. Да, за счет мелких производителей, да, с повсеместным нарушением права и законов, но, тем не менее, западное общество шло на это само, а не под палки какого-то чужого нехорошего дяди.

И уж совсем наивно выглядит сконструированный Марксом в предпоследней главе “Капитала” механизм смены капиталистической формации. Здесь коммунистические уши выглядывают прямо из текста. Это никакое не доказательство, а априорная схема. Но как писал поэт: “ах, обмануть меня нетрудно, я сам обманываться рад”. Российские марксисты приняли эту схему за всеобщий закон социальной истории и на этом основании брали власть, уничтожали буржуазию и кулаков, карали и воспитывали население.

Прежде чем вернуться к взглядам Зиммеля и Дильтея, поясню, как я различаю естественно-научный и гуманитарный подход.

«Эмпирико-аналитический (естественно-научный по моей классификации. – В.Р.) метод, - пишут А.Огурцов и В.Платонов в книге «Образы образования», - базируется на фиксации типичных, повторяющихся данных наблюдения и эксперимента в «языке фактов». Этот процесс направляет теорией – системой высказываний о законах выделенного круга объектов, которая упорядочена логически. Вместе с тем она обусловлена фактами, на основе которых интегрируются законы…вычлененная типологическая регулярность поддается достаточно определенному прогнозу, который способен выступить основанием для столь же конкретной практической цели и, далее, проекта и управления его реализацией»94.

Напротив, как известно, представители гуманитарного подхода и методов утверждают, что гуманитарная наука изучает единичные, уникальные явления, не имеет дело с экспериментом, целью ее не является установление законов, соответственно, гуманитарные знания не позволяют делать обоснованные прогнозы и управлять. Тем не менее, гуманитарии настаивают на том, что гуманитарное познание в лучших своих образцах имеет все черты нормальной науки, а именно, опирается на факты, отображает реальность методом конструирования идеальных объектов, если нужно, оформляется в теорию (см., например работы М.Бахтина). Это так сказать, инвариантные характеристики науки, одинаковые для естествознания и гуманитарного подхода. Специфика гуманитарной науки - в другом95.

Во-первых, гуманитарная наука изучает не природные явления, а такие, которые имеют отношение к человеку (самого человека, произведения искусств, культуру и прочее). Во-вторых, гуманитарные знания используются не с целью прогнозирования и управления, а для понимания или гуманитарного воздействия, например, педагогического. Конечно, например, и педагог стремится управлять поведением учащегося, но, если он опытный, то понимает, что помимо его влияния на учащегося не менее сильно влияет семья, улица, окружающая культура, кроме того, учащийся сам активен и его устремления могут не совпадать с педагогическими усилиями педагога. В результате воздействия педагога по своей природе скорее гуманитарные, а не инженерные. В-третьих, в гуманитарном познании ученый проводит свой взгляд на явление, отстаивает свои ценности; это не ценности прогнозирования и управления явлением, а ценности личности гуманитария, причем различные у разных ученых. В-четвертых, гуманитарное познание разворачивается в пространстве разных точек зрения и подходов, в силу чего гуманитарий вынужден позиционироваться в этом «поле», заявляя особенности своего подхода и видения. В-пятых, хотя начинается гуманитарное познание с истолкования текстов и их авторского понимания, но затем гуманитарий переходит к объяснению предложенного им истолкования, что предполагает изучение самого явления. В-шестых, гуманитарное научное познание – не только познание, но одновременно и взаимоотношение ученого и изучаемого явления. Как писал М. Бахтин: "Науки о духе, предмет - не один, а два "духа" (изучаемый и изучающий, которые не должны сливаться в один дух). Настоящим предметом является взаимоотношение и взаимодействие "духов"96.

В последних работах академик В.С.Степин, анализируя статус синергетики, утверждает, что саморазвивающиеся системы на определенных этапах развития могут включать в себя не только объекты первой природы, но и их историю, а также субъектов и социокультурные условия; другими словами, что не имеет смысла противопоставлять естественные и гуманитарные науки. Либо мы имеет дело с наукой, говорит В.Степин, либо с ненаукой. На мой же взгляд, между естественно-научным и гуманитарным подходами, именно как подходами и разной методологией познания, нельзя навести мосты, и они никогда не сойдутся. Так никогда не удастся свести задачи прогнозирования и управления к пониманию, законы - к индивидуальным объяснениям, природную необходимость - к свободе, индивида - к личности. "Всякий истинно творческий текст, - пишет Бахтин, - всегда есть в какой-то мере свободное и не предопределенное эмпирической необходимостью откровение личности. Поэтому он (в своем свободном ядре) не допускает ни каузального объяснения, ни научного предвидения"97.