Факторы сознания

В самом построении методологии изучения ума с его различными состояниями буддизм и современная наука исходят из совершенно разных предпосылок. Наука направляет усилия преимущественно на изучение базовых нейробиологических структур и на биохимические свойства мозга, тогда как буддизм в своем исследовании сознания имеет дело прежде всего с опытом субъективных переживаний. Диалог между этими направлениями может открыть новые пути изучения сознания. Буддийская психология строит свой подход на сочетании медитативных практик (которые могут в этом контексте пониматься как феноменологическое исследование) с эмпирическим наблюдением за мотивациями человека, проявляющимися в виде его эмоций, мыслей и поведенческих реакций, и с критическим философским анализом.

Главной целью буддийской психологии является не каталогизация продуктов мыслетворчества и даже не описание функционирования мозга; ее фундаментальная задача — устранение страдания, особенно в психологической и эмоциональной сферах. В классических буддийских источниках имеются три разных направления изучения сознания. Абхидхарма занимается рассмотрением причин, лежащих в основе возникновения сотен различных состояний ума и эмоций, а также изучением нашего субъективного опыта их переживания и влияния на наш мыслительный процесс и поведение. Все это относится к сфере, которая в современной науке называется психологией (включая когнитивную терапию). Второй раздел, буддийская эпистемология, изучает природу и характеристики восприятия, знания и отношений между мыслью и языком, с тем чтобы создать концептуальную опору для понимания различных аспектов проявления сознания — мыслей, эмоций и т.д. И, наконец, ваджраяна использует визуализации, мысли, эмоции и различные чисто физические техники (такие как упражнения йоги) для интенсивного развития благих состояний ума и устранения его загрязнений. Это осуществляется не путем обнаружения некоей независимой и неизменной сущности под названием «ум», но посредством преобразования нашего обычного, эмпирически данного ума в чистое, незагрязненное состояние на основе понимания его природы.

Буддийский подход к изучению сознания основан на рассмотрении возможных состояний ума и способов его функционирования, а также на понимании причинной динамики этих процессов. Именно в этой области буддийское понимание может, скорее всего, заинтересовать современных ученых, поскольку, как и в науке, большинство буддийских исследований сознания основаны на эмпирическом опыте.

Сам я начал постигать различные аспекты ума в процессе изучения раздела буддийского знания, называемого лориг (тиб. blo rigs), что можно перевести как «ум и знание». Этот предмет изучается в процессе монашеского обучения обычно в возрасте около девяти или десяти лет, притом, что принятие монашества приходится, как правило, на восьмилетний возраст. Прежде всего мой наставник, а им в тот период был Линг Римпоче, заставил меня выучить наизусть рабочие определения природы ментальных феноменов и главные категории когнитивных и эмоциональных состояний. И хотя в тот момент я не имел ясного понимания, что все это значит, но знал, что буддийское определение ума, в отличие от материи, характеризует его как нечто всецело субъективное. Материальные объекты характеризуются наличием у них пространственной протяженности и могут взаимодействовать с другими материальными объектами. В противоположность этому ментальные феномены должны пониматься в категориях временнбй последовательности и как подлежащие по своей природе исключительно субъективному переживанию.

Я провел много времени, заучивая различия между сенсорным и ментальным опытом. Отличительной чертой сенсорных восприятий является их связь с определенным органом чувств — глазом, ухом и прочими. Совершенно очевидно, что каждый вид сенсорного восприятия отличен от других и имеет свою специфическую область, так что глаз не может воспринять звук, ухо — вкус и т.д. Как было указано уже ранними буддийскими мыслителями, включая Васубандху и Дхармакирти, имеется принципиальное различие в процессах восприятия различными органами чувств своих объектов с точки зрения пространственно-временных характеристик. Визуальное восприятие может осуществляться на большом расстоянии, слуховое — на гораздо меньшем, тогда как различить определенный запах можно только вблизи. Остальные два органа чувств — вкус и осязание — воспринимают свои объекты только при непосредственном контакте. Я полагаю, что с точки зрения науки мы должны объяснять эти различия с привлечением представлений о поступающих к нам от объекта наблюдения физических частицах, таких как, например, фотоны.

В определяющей характеристике ментального опыта отсутствует указание на определенный физический орган. Под этим переживанием, которое в буддизме считается шестой сенсорной способностью наряду с пятью органами чувств, не подразумевается ничего загадочного и таинственного. Например, если мы посмотрим на прекрасный цветок, непосредственное его восприятие во всем богатстве цвета и формы относится к области визуального восприятия. Если мы продолжим смотреть на него, в нашем сознании возникнет повторяющаяся последовательность того же самого визуального восприятия. Ментальное восприятие возникает тогда, когда при наблюдении цветка возникает мысль — например, если мы фокусируемся на каком-то определенном его аспекте или качестве, таком как оттенок цвета или форма лепестков. К области ментального сознания относится все множество факторов когнитивного опыта, включая память, распознавание, различение, намерения, волю, концептуальное и абстрактное мышление и сны.

Сенсорное восприятие является немедленным и цельным. Мы можем обонять запах розы, видеть ее цвет и чувствовать уколы шипов, не сопровождая этот опыт переживания какой-либо сознательной мыслью. Мысль в отличие от этого действует избирательно, иногда даже почти своевольно, сосредотачиваясь на специфических аспектах и характеристиках данного феномена. Рассматривая розу, вы можете обнаружить в сознании множество непрошеных мыслей: о том, что ее запах имеет привкус цитрусовых и освежает, что цвет ее розовых лепестков имеет палевый оттенок, что шипы острые и об них можно уколоться. В дополнение к этому, концептуальное восприятие имеет дело с объектами опосредованно, с использованием языка и определенного набора представлений. Когда мы просто видим прекрасные яркие цветы, например красные рододендроны, покрывающие весной склоны гор в окрестностях Дхарамсалы, наше восприятие является насыщенным, но недифференцированным. Если же у нас возникают конкретные мысли в отношении определенных характеристик цветка, такие, как «он ароматный» или «у него крупные лепестки», тогда наш опыт сужается и становится более сфокусированным.

Прекрасная аналогия, обычно приводимая молодым ученикам, — чашка чая в руке. Сенсорное восприятие подобно держанию чашки обнаженной рукой, а осуществляя мышление, мы как бы держим чашку рукой, обернутой в ткань. Различие между тем и другим опытом здесь выражено очень наглядно. Ткань в данном случае — метафора концепций и языковых конструкций, опосредующих наше восприятие объекта посредством мышления.

В буддийской эпистемологии, многие из положений которой развивались в условиях полемики с различными небуддийскими школами философской мысли, имеется обширный анализ взаимоотношений языка и мышления. Двумя наиболее значительными фигурами буддийской философии индийского периода являются Дигнага (V в.) и Дхармакирти (VII в.). В период моего изучения логики и эпистемологии мне пришлось выучить наизусть основные разделы знаменитого сочинения Дхармакирти Обоснование достоверного познания (Праманавартика), философского трактата, написанного в стихах и известного своим строгим литературным стилем. Я заметил, что западная философия внимательно изучает проблему взаимоотношения между языком и мышлением и рассматривает ключевой вопрос этой проблемы: полностью ли содержится мысль в ее языковом выражении. Буддийские мыслители, признавая наличие тесной взаимосвязи между языком и мышлением, в принципе, признают возможность существования невербализованной мысли; например, считается, что животные имеют зачатки концептуального мышления, но не имеют языка, по крайней мере, в нашем понимании.

Я был крайне удивлен, когда узнал, что в западной психологии нет развитого представления о внесенсорных умственных процессах. При этом я обнаружил, что большинство людей на Западе понимают выражение «шестое чувство» как указание на некий род сверхъестественных психических способностей. В буддизме же этим термином обозначают ментальную сферу, в которую включены мысли, эмоции, намерения и концепции. В западной философии эта брешь отчасти заполняется различными представлениями о душе в ее богословском понимании или об «эго» в психоанализе, но, как мне кажется, здесь отсутствует указание на специфическую способность ума постигать ментальные феномены. Эти феномены включают в себя широкий спектр когнитивного опыта, такого как память и воспоминания, которые, согласно буддийским представлениям, качественно отличаются от сенсорного восприятия.

Исходя из того, что, согласно нейробиологической модели, сенсорные и когнитивные феномены сводятся к химическим и биологическим процессам мозга, я могу понять, почему с научной точки зрения не требуется проведение качественного различия между процессами сенсорного восприятия и концептуализацией. Согласно этой модели, та часть мозга, которая ответственна за визуальное восприятие, участвует также и в построении зрительного образа в воображении. Поэтому, если говорить о функционировании мозга, нет разницы, видим ли мы нечто физическим глазом или «оком ума». С буддийской точки зрения проблема состоит в том, что нейробиология в своем рассмотрении упускает из виду одну из наиболее важных составляющих ментального процесса — субъективность получаемого опыта.

Классическая модель буддийской эпистемологии не выделяет особую роль мозга в познавательной деятельности, такой как восприятие. Подобное отсутствие прямых указаний на функцию мозга как интегративного центра живого существа и особенно его познавательных и сенсорных процессов не может не вызывать удивления, учитывая, что буддийская философия делала постоянный акцент на эмпирику, а медицинская наука Индии имела весьма подробные знания об анатомии. Правда, в буддизме ваджраяны говорится о канале, оканчивающемся на макушке и являющемся главной опорой всех энергий, регулирующих субъективный опыт переживаний.

В будущем я вижу поле для плодотворного сотрудничества между буддизмом и современной нейрофизиологией в деле изучения восприятия и когнитивных процессов. Буддизм может многое узнать о нейронных механизмах протекания ментальных процессов, об их нейрологических и биохимических коррелятах, об образовании синаптических связей и о соотношении между восприятием и определенными зонами мозга. Кроме того, в науке накоплено много медицинских и биохимических знаний в отношении функционирования мозга при повреждении отдельных его частей, и о том, как именно определенные вещества влияют на состояния сознания.

На одной из конференций «Жизнь и сознание» Франческо Валери продемонстрировал мне ряд снимков МРТ, представляющих горизонтальные срезы мозга, где цветом были отмечены области различной нейронной и химической активности, сопровождающей определенные виды сенсорного восприятия. Эти изображения явились результатом эксперимента, в котором испытуемому предлагались различные сенсорные стимулы (такие, как музыка или визуальный объект), после чего осуществлялась регистрация реакции на них мозга в различных ситуациях (например, с закрытыми или открытыми глазами). Все это очень наглядно демонстрирует тесную связь между наблюдаемыми и измеримыми изменениями, происходящими в мозгу, и разными видами сенсорного восприятия. Такой уровень точности измерений и возможности, которые открывает использование подобных инструментов, говорят об огромном потенциале научных исследований. Если же сочетать строгость и объективность научного метода со строгим субъективным самонаблюдением, можно надеяться выработать еще более всесторонний подход к изучению сознания.

Согласно буддийской эпистемологии, в человеческом уме имеется естественное ограничение способности распознавать свой объект. Это ограничение является чисто временным и связано оно с тем, что обычный ум, не обученный применению того уровня внимания, который достигается методами медитативной практики, способен осознать временной интервал лишь определенной минимальной длительности — традиционно он обозначается как время одного моргания глазом или щелчка пальцами. Более краткие интервалы времени могут быть восприняты, но ум не в состоянии полностью их осознать, а потому они не удерживаются в памяти. Еще одна особенность человеческого восприятия — склонность иметь дело с вещами путем обобщения сложности их составной природы. Например, взглянув на кувшин, я вижу округлую форму с плоским основанием и декоративным орнаментом. При этом я не воспринимаю отдельные атомы или молекулы и пространство между ними, что в целом образует данный составной феномен. Поэтому можно сказать, что акт восприятия — это не просто отражение в уме чего-то, находящегося снаружи, но очень сложный процесс ограничения избытка информации.

Но и само время мы также подвергаем процессу такого творческого конструирования. Время, соответствующее длительности щелчка пальцами, на самом деле также состоит из множества более коротких временных интервалов, и, даже воспринимая событие, длящееся столь краткий промежуток времени, мы сливаем все составляющие его моменты в единый континуум. Хорошая аналогия, используемая в этом отношении Дхармакирти и предлагаемая в качестве примера учащимся тибетских монастырских училищ, состоит в том, что, если ночью вращать по кругу горящую палку, наблюдатель увидит круг огня. Но, приглядевшись к этому кругу, вы заметите, что он состоит из ряда вспышек. Я помню из детства, что, просматривая кино с помощью механического кинопроектора, я в какой-то момент понял, что движущаяся картинка на экране состоит из набора неподвижных изображений.

Вопросы о том, как возникает восприятие и, в частности, какова связь между актом перцепции[7]и соответствующим объектом были главной областью интереса как индийской, так и тибетской философии. Между различным школами буддийской эпистемологии велись нескончаемые дебаты о том, как возникает восприятие объекта. В результате здесь выделились три главных направления. Одна школа придерживалась мнения, что подобно тому, как в многоцветном предмете имеется множество цветов, в визуальном восприятии при взгляде на предмет возникает множественная перцепция. Согласно другой позиции, восприятие можно сравнить с разрезанием сваренного вкрутую яйца. Если такое яйцо разрезать пополам, у нас окажутся две одинаковые половинки; подобно этому, когда орган чувств вступает в контакт с соответствующим объектом, единый акт перцепции разделяется на субъективную и объективную составляющие. Сторонники третьего взгляда, чья точка зрения была наиболее распространена в Тибете, утверждали, что, независимо от многогранности объекта восприятия, сам перцептивный опыт представляет собой одно единое событие.

Важной областью дискуссий в буддийской эпистемологии был анализ подлинного и ложного восприятия. Согласно буддизму, именно знание, или правильное постижение, освобождает ум от искажающих его состояний, и большое внимание здесь уделялось вопросу о том, что такое знание. Поэтому важной проблемой для буддийских мыслителей был вопрос о том, как отличить истинное познание от ложного. В буддийской философии имеется обширный анализ всех видов перцепции и разнообразных причин возникновения ошибочного восприятия. Например, если, находясь в плывущей лодке, мы воспринимаем деревья на берегу как движущиеся, такая иллюзия возникает на основе внешних причин, а именно — движения лодки. Если мы болеем желтухой, то даже белые предметы будут казаться нам желтыми; здесь причина иллюзии уже внутренняя. Находясь в месте, где живут змеи, и увидев в сумерках на полу разноцветную веревку, мы можем принять ее за змею; в этом случае причина иллюзии как внутренняя (наш страх змеи), так и внешняя (форма веревки и ограниченность видимости в условиях сумерек).

Во всех этих примерах причины иллюзорного восприятия являются непосредственными. Но существует большая категория более сложных в причинном отношении видов ложного восприятия, такие как вера в собственное неизменное и независимое «я» или в то, что обусловленные феномены могут быть постоянными. В процессе самого акта непосредственного восприятия провести различие между истинным и ложным невозможно. Такое различение может быть проделано только ретроспективно. На самом деле лишь последующий опыт, возникающий на основе уже совершившегося восприятия, позволяет определить его как достоверное или недостоверное. Было бы интересно узнать, может ли нейрофизиология провести различие между правильным и неправильным восприятием на уровне непосредственного наблюдения мозговой деятельности.

Я несколько раз при случае задавал нейрофизиологам этот вопрос, и, насколько мне удалось понять, подобные исследования не проводились. На феноменологическом уровне мы можем описать процесс перехода ума от одного состояния к другому, ему противоположному. Можно, например, задать вопрос: побывал ли Нейл Армстронг в 1969 году на Луне или на Марсе? Ведь кто-то может поверить в то, что это был именно Марс. Затем, услышав о взятии первых проб с поверхности Марса, такой человек начнет сомневаться в своем убеждении. Когда ему станет ясно, что никакой пилотируемый полет на Марс еще не осуществлялся, он может продвинуться в сторону правильного умозаключения в отношении того, что Нейл Армстронг летал именно на Луну. Наконец, побеседовав с другими людьми и прочитав отчеты об экспедиции на Луну, он может найти правильный ответ на вопрос. В подобных случаях мы видим, как ум движется от полного заблуждения через этап сомнения к правильной вере и в конечном итоге приходит к подлинному знанию.

В целом в тибетской эпистемологической традиции существует семеричная классификация ментальных состояний: прямое восприятие, постижение на основе умозаключения, последующее восприятие, верное допущение, поверхностное восприятие, сомнение и искаженное восприятие. Молодые монахи выучивают определения всех этих семи состояний сознания и их сложных взаимоотношений. Польза от такого изучения состоит в том, что в результате знакомства с подобной классификацией человек становится более чувствителен к разновидностям своего субъективного опыта и к его сложности. Знание этих состояний значительно облегчает изучение работы собственного сознания.

Значительно позже в моем обучении настал черед знакомства с буддийской психологией в систематическом изложении индийских философов Асанги и Васубандху. К настоящему моменту большинство санскритских вариантов этих работ утеряно, но благодаря огромной работе целых поколений тибетских переводчиков и их индийских коллег они сохранились на тибетском языке. По мнению некоторых моих индийских друзей, знатоков санскрита, тибетские переводы этих индийских классических сочинений столь точны, что по ним можно даже восстановить изначальную санскритскую версию. Собрание высшего знания (Абхидхарма-самуччая) Асанги и Сокровищница высшего знания (Абхидхармакоша) его младшего брата Васубандху с самого раннего времени развития буддизма в Тибете стали там основой знаний по психологии. Они считаются базовыми текстами двух школ, одна из которых, происходящая от Асанги, называется «Высшая абхидхарма», а другая, основанная на работе Васубандху, — «Низшая абхидхарма». И именно на этих двух работах преимущественно основывается мое знание природы, классификации и функционирования процессов, происходящих в уме.

Ни санскрит, ни тибетский язык не содержат слова, обозначающего то, что в современном языке и культуре понимается под «эмоцией». Это не означает, что идея наличия эмоций вовсе не существует в этой культуре, а также того, что индийцы и тибетцы никогда не испытывали эмоций. Тибетцы точно так же, как и люди на Западе, испытывают радость от хорошей новости, печаль от потери и страх перед лицом опасности. Возможно, причина отсутствия такого слова в языке лежит в истории философской мысли Индии и Тибета, в особенностях анализа психологических состояний. Буддийская психология не проводит такого же различия между когнитивными и эмоциональными состояниями, какое на Западе делается между страстью и рассудком. С буддийской точки зрения, различие между загрязненными и незагрязненными состояниями ума является более важным, чем между когнитивным и эмоциональным процессами. Различающее сознание, тесно связанное с рассудком, может быть загрязненным (например, при планировании убийства), тогда как эмоциональное состояние ума может быть очень благим и не связанным с загрязнениями. Более того, такие эмоции, как радость и печаль, могут быть как загрязненными, так и незагрязненными, разрушительными или благими, в зависимости от контекста их возникновения.

В буддийской психологии проводится важное различие между сознанием и различными модальностями его проявления, для обозначения которых в буддизме используется понятие «факторы сознания». Например, если я вижу в отдалении своего друга, это представляет собой акт сознания, который может казаться единым событием, но на деле представляет собой очень сложный процесс. Имеются пять факторов, общих для всех комплексных актов сознания: (1) чувство (в данном случае чувство удовольствия), (2) распознавание, (3) вовлеченность, (4) внимание и (5) контакт с объектом. В данном примере могут быть еще дополнительные факторы, такие как привязанность или возбуждение, в зависимости от текущего состояния ума наблюдателя и частных характеристик объекта наблюдения. Факторы сознания следует понимать не как отдельные сущности, но скорее как различные аспекты или процессы единого акта сознания, которые различаются с точки зрения их функций. Эмоции как категорию можно отнести к числу факторов сознания, в то время как само сознание является самостоятельной, отдельной от них категорией.

Здесь существуют различные классификации, но стандартный их список, используемый в тибетской традиции, был составлен Асангой и содержит пятьдесят один фактор сознания. В дополнение к пяти универсальным, постоянно действующим факторам (чувство, различение, побуждение, или направленность ума, внимание и контакт) выделяют пять факторов распознавания объекта: заинтересованность, влечение, памятование, концентрация и постижение, которые присутствуют в тот момент, когда ум опознает свой объект. Далее, существуют одиннадцать благих факторов сознания, сопутствующих позитивным состояниям ума. Это (1) вера, или доверие, (2) совесть, (3) стыд (понимаемый как принятие в расчет мнения других людей), (4) беспристрастность, (5) не-ненависть (отсутствие желания воздавать злом за зло, вплоть до любящей доброты), (6) не-заблуждение (включая мудрость), (7) радостное усердие, (8) гибкость и послушность тела и ума, (9) внимательность в отношении своих мыслей и поступков, (10) уравновешенность и (11) не-жестокость (включая сострадание). В этом списке мы находим несколько пунктов, соответствующих положительным эмоциям, например, любовь и сострадание. Совесть и стыд интересны тем, что первое качество касается собственной оценки своих мыслей и поступков, тогда как стыд заставляет воздерживаться от действий, предосудительных в глазах других людей, но в обоих случаях задействована эмоциональная составляющая.

Список загрязненных, аффективных состояний ума является гораздо более обширным, преимущественно по причине того, что все они нуждаются в очищении, если человек желает достичь того, что именуется в буддизме просветлением. Существует шесть коренных загрязнений, или вредоносных аффектов ума: (1) привязанность, или вожделение, (2) отвращение (включая враждебность), (3) гордость, или самомнение, (4) неведение, (5) сомнение и (6) ложные взгляды. Первые три из перечисленных состояний включают интенсивный эмоциональный компонент. Далее, имеются двадцать вторичных загрязнений: (1) ненависть (как желание причинить вред), (2) обида, (3) недоброжелательность, (4) зависть, (5) жестокость (производное от ненависти), (6) скупость, (7) самодовольство, (8) возбуждение, включая удивление, (9) утаивание собственных недостатков, (10) притупленность, замутненность сознания, (11) недоверчивость в отношении фактов, (12) леность, (13) забывчивость, (14) невнимательность, (15) хвастливость, (16) лживость, (17) бессовестность как отсутствие самоконтроля в отношении собственных поступков, (18) бесстыдство как безразличие к мнению о себе других людей, (19) безрассудство, или беспечность, (20) отвлечение, неустойчивость ума (возникающая в результате сочетания неведения и привязанности). Очевидно, что многие из вышеперечисленных факторов включают в себя эмоциональную составляющую. И наконец, в этом списке находятся еще четыре фактора, именуемые неопределенными. Это (1) сон, (2) сожаление, (3) грубое рассмотрение и (4) подробный анализ. Неопределенными они называются потому, что в зависимости от обстоятельств могут в моральном отношении быть благими, неблагими и нейтральными.

Очень важно уловить разницу между буддийским пониманием благих и неблагих факторов ума, и западным представлением о положительных и отрицательных эмоциях. В западной психологии положительные и отрицательные эмоции определяются с точки зрения того, как данное эмоциональное состояние переживается нами. Например, страх здесь будет считаться негативной эмоцией, поскольку он сопровождается неприятным чувством беспокойства.

Буддийское разделение на неблагие, или вредоносные, и благие ментальные факторы основывается на их роли в мотивировании наших поступков, или, другими словами, на их моральной оценке. Например, привязанность может переживаться как радостное и приятное чувство, но тем не менее она считается вредоносным состоянием ума, поскольку порождает слепое пристрастие, основанное на эгоцентрации, что может привести к пагубным поступкам. Страх является нейтральным фактором, и действительно, он представляет собой переменчивое состояние ума, поскольку его результатом могут быть как благие, так и неблагие поступки, в зависимости от обстоятельств. Роль всех этих состояний в качестве мотивирующих факторов человеческого поведения представляет собой довольно сложную проблему, и ее рассмотрение занимает важное место в буддийских писаниях. Тибетский термин, обозначающий вредоносный аффект, нйомонг (тиб. nyon mong) и его санскритский эквивалент клеша, этимологически означают «нечто, причиняющее внутреннее мучение». Главной характеристикой этих состояний психики является способность при своем возникновении вызывать беспокойство и потерю самоконтроля; в результате их действия мы теряем свободу поступать согласно своим намерениям, а наше мировосприятие искажается. Поскольку все эти состояния коренятся в глубочайшей эгоцентрации как по отношению к окружающим, так и ко всему миру, в результате их действия мы полностью утрачиваем широту вйдения.

В работах по буддийской психологии как индийской, так и тибетской традиции содержится обширный анализ природы, изменений, подразделов, взаимоотношений и причинной динамики факторов сознания. Приведенный выше список Асанги не следует считать исчерпывающим; например, в нем отсутствуют страх и тревога, имеющиеся в других списках. Но независимо от различий в способах перечисления сама организация списков факторов ума отражает лежащую в их основе главную цель — обнаружить и устранить вредоносные аффекты и развить позитивные состояния сознания.

Я много размышлял над тем, как соотнести буддийскую систему психологии, с ее представлением о благих и неблагих ментальных процессах, и понимание эмоций, которое существует в западной науке. Поводом для более глубокого понимания этого вопроса стала для меня очередная, десятая конференция «Жизнь и сознание», состоявшаяся в Дхарамсале в 2000 году. Темой конференции были деструктивные эмоции, и на недельную дискуссию в Дхарамсалу прибыло несколько специалистов по изучению эмоций из западного научного мира. Встречей руководил мой давний знакомый Дэниел Гоулмен. Именно он впервые познакомил меня с научными исследованиями, устанавливающими тесную связь общего состояния сознания человека с его физическим здоровьем. На этой конференции я также познакомился с Полом Экманом, психологом и антропологом, который посвятил изучению эмоций не один десяток лет. Почти сразу я узнал в нем родственную душу; в основе его подхода лежала подлинная моральная мотивация: он считал, что если мы лучше поймем природу наших эмоций и их универсальность, это позволит нам лучше осознать родство всего человечества. Кроме того, Пол говорил именно в таком темпе, который позволял мне понимать английский без перевода.

От Пола я многое узнал о последних научных работах в области изучения психологии эмоций. В частности, я понял, что современная наука проводит различие между двумя принципиально разными категориями эмоций: базовыми эмоциями и теми, которые получили название «высшие когнитивные эмоции». К базовым эмоциям ученые относят те, которые являются универсальными и врожденными. Точно так же, как и в буддийских списках, наборы этих эмоциональных состояний несколько различаются у разных исследователей; например, Экман выделяет десять таких эмоций, включая гнев, страх, печаль, отвращение, презрение, удивление, удовлетворенность, смущение, вину и стыд. Как и в случае с факторами ума в буддизме, каждая из вышеперечисленных эмоций подразумевает некий спектр переживаний. Под высшими когнитивными эмоциями ученые подразумевают ряд эмоциональных состояний, которые, будучи также универсальными, в своем проявлении тем не менее подвержены значительному культурному влиянию. Примерами таких эмоций являются любовь, гордость и зависть. В наблюдениях было показано, что базовые эмоции сопровождаются прежде всего процессами, протекающими в подкорковых областях головного мозга, тогда как высшие когнитивные эмоции ассоциируются с неокортексом — частью мозга, развившейся преимущественно в ходе человеческой эволюции и проявляющей наибольшую активность в когнитивных процессах, таких как рассуждения и аргументация. Я, конечно же, понимаю, что все это лишь предварительные результаты новой и быстро развивающейся дисциплины, которая может претерпеть в своем подходе радикальные изменения, прежде чем придет к окончательному решению этих вопросов.

Буддизм признает общность загрязнений ума у всех живых существ. Ключевыми загрязнениями считаются пристрастие, отвращение и неведение. У некоторых видов, например у людей, эти состояния проявляются довольно сложным образом; у животных такие проявления могут быть более примитивными и носить явную печать агрессивности. Чем проще живое существо по своей организации, тем более инстинктивными являются эти процессы и тем меньше они зависят от сознательного мышления. В противоположность этому комплексное проявление эмоций сильно зависит от различных условий, включая язык и наборы понятий. Поэтому свой отклик в буддийском миропонимании может найти научное предположение о том, что эмоции, относящиеся по классификации современной науки к числу базовых, соотносятся с более древними в эволюционном отношении частями мозга, теми, которые являются общими для нас и животных.

С эмпирической точки зрения, одно из различий между вредоносными аффектами, такими как ненависть, и благими состояниями сознания, например состраданием, состоит в том, что первые заставляют ум сосредоточиться на определенной цели — на человеке, которого мы ненавидим, или на запахе, который желаем устранить. В противоположность этому благие состояния могут быть более обширными; они не имеют тенденции к сосредоточению на одном объекте. Поэтому буддийская психология утверждает, что благие состояния ума являются более разумными, чем вредоносные. Здесь также имеется интересная область для исследований и сравнения с современной наукой.

В силу того что современная наука об эмоциях основывается на данных нейробиологии, ее концептуальная база остается тесно связанной с эволюционной теорией. Это означает, что помимо исследований нейробиологической основы эмоциональных проявлений здесь делается попытка понять происхождение эмоций с точки зрения их роли в процессе естественного отбора. Я даже слышал о существовании целого направления под названием «эволюционная психология». До некоторой степени мне понятно, как эволюционная точка зрения может объяснить появление таких базовых эмоций, как пристрастие, гнев или страх. Тем не менее, так же, как и в случае с попытками нейробиологии связать определенные эмоции со специфическими зонами мозга, мне непонятно, каким образом эволюционный подход может объяснить богатство эмоциональной жизни и субъективность эмоциональных переживаний.

Другая интересная мысль, возникшая у меня в результате бесед с Полом Экманом, — это проблема различения эмоций с одной стороны, и настроений, а также черт характера — с другой. Эмоции обычно достаточно мимолетны, тогда как настроение длится гораздо дольше, иногда целые сутки; черты характера являются еще более устойчивыми и порой сохраняются на протяжении всей жизни. Например, радость и огорчение — это эмоции, обычно возникающие в связи с определенным поводом; с другой стороны, счастье и печаль представляют собой настроения, точную причину которых установить порой бывает непросто. Подобным же образом, страх — это эмоция, а тревога — подобное ей настроение, причем человек может быть столь сильно подвержен тревожности, что это будет больше похоже уже на черту характера. И хотя буддийская психология не делает различий между эмоциями и настроением, в ней существует понимание отличия состояний ума, как мимолетных, так и продолжительных, от лежащих в их основе психических склонностей.

Идеи о том, что отдельные эмоции могут возникать как следствие некоторых наклонностей психики, что определенные эмоциональные состояния приводят к определенным поступкам, и в особенности знание о том, что положительные эмоции в большей степени доступны для управления со стороны мышления, чем отрицательные, — все эти представления занимают очень важное место в буддийской практике. Главные практики буддизма, такие как развитие сострадания и любящей доброты или устранение негативных состояний ума, например гнева и ненависти, основываются на знании психологии. Ключевым аспектом этих практик является подробный анализ причин и динамики отдельных ментальных процессов: внешних условий их возникновения, предшествующих и сопутствующих им внутренних ментальных состояний, а также их соотношения с прочими когнитивными и эмоциональными процессами. Мне не раз доводилось обсуждать с психологами и психоаналитиками широкий круг терапевтических проблем, и я заметил интерес моих собеседников к проблеме причин возникновения эмоций. А поскольку эти направления психологии нацелены на избавление людей от страданий, я полагаю, что они имеют ту же фундаментальную направленность, что и буддизм. Главная цель буддийской практики созерцания — избавление от страданий. Наука, как мы видели, также имеет своей целью уменьшение страданий, в том числе и в психологической сфере. Это прекрасное стремление, которое, как я надеюсь, всем нам пойдет на пользу. Но наука движется дальше, затрагивая довольно рискованные области. Она оказывает все более мощное влияние на экологию, на изменение условий существования всего человеческого вида. В результате впервые в человеческой истории само наше выживание требует принятия на себя моральной ответственности не только за применение уже имеющихся научных открытий, но и за сам выбор направления развития науки и технологии. Одно дело — использовать изучение нейробиологии, психологии или буддийской науки об уме для того, чтобы делать людей более счастливыми и изменять свой ум посредством постепенного развития его положительных качеств. Но когда мы начинаем манипулировать генными структурами, как в человеке, так и в окружающей природе, не слишком ли мы далеко заходим в использовании своих научных знаний? Этот вопрос должны задавать себе как отдельные ученые, так и все человечество в целом.