Воля «вместо» разума

Философия XX века стала уделять все большее внимание цело-
стности, спонтанности человеческого духовного опыта, специфике
и немалому значению его нерациональных элементов. Были изме-
нены акценты в понимании сравнительного значения рациональ-
ного и нерационального в духовном опыте, психике человека.
При этом первые шаги «в сторону» от классики, сделанные еще
в XIX веке, были стимулированы некоторыми идеями самой
классической мысли.

Так, классическая немецкая философия, прославляя разум,
вслед за Кантом отстаивала примат практического разума (ис-
следовавшего проблемы нравственности, права, человека и его
сущности) перед разумом теоретическим (занятым гносеологи-

ческими, логико-методологическими вопросами). От этой важной
отправной точки можно было двигаться разными путями. К. Маркс
вслед за немецкой классикой придал большое значение теоретиче-
скому и практическому разуму как философскому осмыслению
социально-нравственных и логико-гносеологических проблем, под-
держал идею о примате практического. В то же время он считал
принципиально важным для философии исследовать практику не
только в ее познавательно-разумных аспектах, но в качестве
единой и многосторонней преобразующей деятельности человека и
человечества. Тем самым философия улавливала новые тенденции
и отвечала на настоятельные запросы истории. Ибо жизнь, поведе-
ние, деятельность человека, целостность которых не исчерпывает-
ся ни познанием, ни одними рациональными формами духа,
властно «врывались» в философию, требуя осмысления.

Другим путем пошли те представители немарксистской фило-
софии XIX и XX веков, которые отказались от примата познава-
тельно-рациональных процессов и форм, но перенесли акцепт
не на противоречивую целостность социально-исторической прак-
тики, жизни индивидов, их познания и действия, а на какой-
нибудь из нерациональных элементов психики, будь это воля,
инстинкт, бессознательное и т. д. Резко и порой оправданно крити-
куя классический рационализм за такие «фикции», как «божест-
венный разум», «абсолютный дух» и другие идеалистические абсо-
люты, эти философы на место разума водрузили иные, уже нера-
циональные «абсолюты».

Возьмем в качестве примера «философию жизни». Одним из
ее идейных истоков было учение немецкого философа А. Шопен-
гауэра (1788—1860). Еще в 1818 году он написал книгу «Мир как
воля и представление», но особенно популярной она стала на
рубеже XIX — XX столетий. Отталкиваясь от кантовской идеи о
примате практического разума, важнейшим компонентом которого
была свободная, «автономная» воля, А. Шопенгауэр затем стал
отстаивать примат воли по отношению к разуму, то есть начал дви-
гаться скорее в антикантовском, антиклассическом направлении.
На этом пути он развил немало интересных и здравых идей отно-
сительно специфики волютивных (связанных с волей) и эмотив-
ных (связанных с эмоциями) сторон человеческого духа, их роли в
жизни людей. Например, он критиковал классический рациона-
лизм за противоречащее реальной жизни превращение воли в
простой придаток разума. На деле же, рассуждал А. Шопенгауэр,
воля, то есть мотивы, желания человека, побуждения к действию
и сами процессы совершения его специфичны, относительно само-
стоятельны и в значительной степени определяют направленность,
результаты разумного познания.

«Разум», как его понимала классическая философия, А. Шопен-
гауэр объявлял фикцией и резко критиковал традиционный рацио-
нализм. На место разума и должна быть, по Шопенгауэру, постав-

лена воля. Но чтобы воля могла «померяться силами» с «всемо-
гущим» разумом, каким его сделали философы-классики, Шопен-
гауэр, во-первых, в своем толковании представил волю независи-
мой от контроля со стороны разума, превратил ее в «абсолютно
свободное хотение», которое якобы не имеет ни причин, ни осно-
ваний. Во-вторых, воля была им как бы опрокинута на мир,
Вселенную: Шопенгауэр объявил, что человеческая воля родст-
венна «неисповедимым силам» Вселенной, неким ее «волевым
порывам». Итак, воля была превращена в первоначало и абсо-
лют — мир в изображении Шопенгауэра стал «волей и представле-
нием». Идеализм рационализма, «мифология разума» классиче-
ской философии уступили место идеалистической «мифологии
воли». Односторонностям рационализма были противопоставлены
крайности волюнтаризма.

Ф. Ницше, в начале своего пути испытавший сильное увле-
чение концепцией А. Шопенгауэра, также поместил в центр
•философии волю, но взятую в качестве «воли к власти». Воля к
власти — это всего лишь одна из разновидностей волевых импуль-
сов человеческого поведения. Но не так думал Ф. Ницше. Он не
только считал волю к власти определяющим стимулом деятельно-
сти и главной способностью человека, но и «внедрял» ее в «недра
жизни». «Чтобы понять, что такое «жизнь» и какой род стремления
и напряжения она представляет,— пишет Ф. Ницше,— эта фор-
мула должна в одинаковой мере относиться как к дереву и расте-
нию, так и к животному» '. «Из-за чего деревья первобытного
леса борются друг с другом?» — спрашивает Ницше и отвечает:
«Из-за власти\ъ Расплывчато и метафорически толкуя жизнь как
«специфическую волю к аккумуляции силы», Ф. Ницше утвер-
ждает, что жизнь как таковая «стремится к максимуму чувства
власти...» ³. Подобная мифологизация воли, онтологизация (то
есть «внедрение» в само бытие) нерациональной человеческой
способности как нельзя более соответствует всему духу и стилю
ницшеанского философствования, которое представлено в виде
броских афоризмов, парадоксальных мыслей, памфлетов и притч.

Но «внедрение» воли, в частности воли к власти, в самые
«недра» Вселенной, апелляция к энергичным «волевым» импуль-
сам самой жизни — нечто большее, чем экстравагантная метафо-
ра философского языка. За этим характерным для философии
жизни и ряда других направлений XX века мыслительным прие-
мом скрываются самые разные устремления, идейные явления.
Ф. Ницше, с одной стороны, резко и оправданно критикует бур-
жуазное общество, бездуховность, аморализм жизни, лицеме-
рие религии, с другой стороны, пытается «философски обосновать»

Ницше Ф. Поли. собр. соч. М., 1910. Т. 9: Воля ι; власти. С. 346.
' Там же. С. 347.
³ Там же. С. 339.

культ «сверхчеловека» с его гипертрофированной волей к власти.
Позднее О. Шпенглер использует понятие жизни как некой
«судьбы», «души» культуры для обоснования идей о повторяющих-
ся катастрофах истории, приводящих к возникновению и смерти
якобы замкнутых в себе цивилизаций.