ПСИХОПАТОЛОГИЯ 10 page

Трансцендентность — это, таким образом, не только шагание большими шагами или непринужденное шагание Dasein по направлению к миру, но, в то же время, изъятие, ограничение — и только в этом ограничивании трансцендентность приобретает власть «над миром». Все это, однако, только «трансцендентальное свидетельство» конечности Dasein. Заброшенность Dasein, его фактичность, — это трансцендентальный горизонт всего, что научная систематическая психиатрия отграничивает как реальность под названием организма, тела (и наследственности, климата, окружения и т. д.), а также для всего, что отграничивается, исследуется и изучается как психическая детерминированность: то есть как расположение духа и плохое настроение, как сумасшествие, навязчивая или бе-

188 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

зумная «одержимость», как пагубная склонность, инстинктивность, как смешение, направление фантазии, как, вообще, бессознательное. Итак, в то время как наука психиатрии не только наблюдает и устанавливает связи между этими двумя сферами, но также воздвигает теоретический мост психофизического, Daseinsanalyse, с другой стороны, показывает, что прежде всего именно научное разделение на две части онтологической целостности человека дает начало этому постулату. Он показывает, что это разделение является результатом проецирования всего человеческого бытия на экран того, что только объективно имеется в наличии [vorhanden]. Он также показывает, что общий научный проект мира происходит из одного и того же Dasein, то есть из онтологической потенциальной возможности научного бытия-в-мире Dasein'а. Здесь тоже правильным будет сказать, что то, что придает проекту мира его (ограниченную) научную силу, достигается только вследствие его бессилия понять бытие человеческого существования [Dasein] как целого.

Огромная заслуга Хайдеггера в том, что он суммировал бытие Dasein под названием Забота (=забота о), которое слишком легко неправильно понять, и феноменологически исследовал его основные структуры и состав. Заброшенность, в смысле фактичности ответственности Dasein перед его то-что-оно-есть, — это только один компонент («экзистенциал») этой структуры, а другие, как мы знаем, — это существование (проект) и падение". Таким образом, то, что в психиатрии необратимо разделено на дискретные реальности областей исследования, то есть конечное человеческое Dasein, здесь представлено в его основном структурном единстве. (Никогда нелишне подчеркнуть, что это представление означает нечто совершенно отличное от подхода к человеку под эгидой одной отдельной идеи, как, например, идеи воли к власти, либидо, или любой идеи, касающейся человека как, вообще, творения природы, или даже, фактически, идеи о человеке как дитя Бога, как homo aeternus и т. д.) Но там, где есть структура, там не может быть отделения одного структурного звена от структурного целого. Скорее, каждый остается подразумеваемым в других, и изменение в одном структурном элементе влечет за собой изменение в других. Dasein, таким образом, никогда не может «отстать» от своей заброшенности, а может только проектировать те возможности, в которые оно заброшено. Следовательно, Dasein существует в основании своей силы-быть только как капитулировавшее перед своим то, как заброшенное. «Я» существования, хотя оно должно заложить свое собственное основание, не может, следовательно, никогда обладать властью над этим основанием. Как сущее оно должно быть таким, «как оно есть и может быть». Его бытие — это проектирование его собственной силы-быть, и в этой мере оно всегда уже впереди** самого себя. Это бытие

* О значении падения «по направлению к миру» — и не только Mitwelt — см. Schizophrenie.

Что касается меры, в которой различные психотические формы маниакальной депрессии и шизофрении коренятся в различных модусах этого бытия-впереди-самого себя Dasein'a (будь то с точки зрения настроенности \Gestimmtheit] или «Экстравагантного» формирования идеала), см. мои исследования Über Ideenflucht и Schizophrenie.

Аналитика существования Хайдеггера и ее значение для психиатрии 189

впереди самого себя также затрагивает всю структуру Dasein. Подобно всему тому, что мы знаем о его заброшенности (как уже-пребывании-в-мире), бытие-впереди-самого-себя Dasein, его будущность, неразрывно связано с его прошлым. Подлинное настоящее организует себя во времени из обоих этих временных «экстазов». Это то, о чем на первых страницах говорилось как о «пути» Sein und Zeit\ попытке понять основную структуру Dasein через унитарность временности и ее экстазов.

В другом месте⁵ я попытался показать значение этого пути для психопатологического познания и понимания основных форм человеческого существования. Здесь, однако, нас интересует указание его значения для понимания психиатрией самой себя. Постижение временной сущности Dasein, или трансцендентности, не только дает психиатрии информацию о ее «объекте» — различных модусах «аномального» человеческого существования — но также обучает ее пониманию самой себя, т. к. оно заставляет ее осознать, что ее рассечение человеческого бытия на различные сферы реальности с их соответствующими концептуализациями не может быть последним словом. Ибо, как я уже говорил, она таким образом охватывает один уровень, уровень вещей, объективно наличных [vorbanden] «во времени и пространстве», здесь и сейчас, и проецирует на этот уровень то, что вообще делает возможным понимание организации в пространстве и во времени: Dasein. Но если психиатрия осознает — и это верно для всех наук, — насколько условны ее проекты мира, ее концепции реальности, она будет менее упорно цепляться за свои основные представления, и ей будет проще углубить и изменить эти представления. После всего, что мы сказали, очевидно, что эти концептуальные изменения могут быть спровоцированы только в рамках научного исследования и его определенных кризисов и, следовательно, только в рамках работы психиатрии в ее собственной должной сфере деятельности. «Догматическое» импортирование философских доктрин как таковых почти всегда было пагубно для науки и исследования.

IV

^

Недостаточно осознать необходимую ограниченность проекта мира психиатрии, который, подобно всем проектам мира, получает свою силу из исключения других возможностей. Аналитика существования может, кроме того, показать психиатрии, что, по существу, нужно «изъять», чем нужно пренебречь, когда человек рассекается на тело, разум и душу.

Я уже упоминал эссе Хёнигсвальда по философии и психиатрии. В нем он замечает, что от организма с необходимостью нужно ожидать, «что он называет себя Я». Аналитика существования указывает источник этого «ожидания», а именно, основной антропологический факт, что Dasein, в своем бытии, необходимо озабочено самим этим бытием, другими словами, что его «зачем» и «для чего» всегда направлено на него самого. Это бытие для себя ни в коем случае не означает отношения Я к самому себе,

190 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

которое дает ему возможность называть себя Я. Если эту потенциальную возможность нужно «ожидать» также и от организма, то это потому, что мы осознаем, что если эта способность говорить Я (и мне, и мой) упускается из виду в концепции реальности, в которой человек проектируется, тогда расщепление человека на организм и Эго, тело и душу, физическое и психическое, res extensa и res cogitans, никогда не будет исправлено, и то, что будет упущено из виду, — это человек как он есть в действительности. Может быть много «фактических» оснований для того, чтобы предпринять это разделение. Но это не должно помешать нам увидеть, что оно предпринимается только «ради дела» и перестает иметь силу, как только мы переводим наше внимание с отдельных «обстоятельств» на бытие самого Dasein. Ибо, бытие для самого себя также затрагивает Dasein как организм или тело, Dasein, которое есть организм только как мой, твой или его и которое ни при каких обстоятельствах не является исключительно и единственно организмом и телом как таковым. Следовательно, наивно считать психофизическую проблему загадкой Вселенной.

Для науки это также означает, что как биологи или даже как физиологи мы не должны рассматривать организм только как природный объект, но должны помнить, что понятие организма является результатом естественно-научной редукции⁶ человека к его телесному существованию и дальнейшей редукции этого телесного существования к простому безразлично присутствующему, «бесхозному», объекту.

Один небольшой пример: концепция запоминания, забывания и припоминания как Mneme и Exphoresis (Семон, Э. Блейлер, среди прочих). Здесь память и припоминание понимаются исключительно как функции мозга, как «процессы в мозге». В противоположность этому, однако, нетрудно показать, что «мозг», подобно самому организму, может по-прежнему быть только моим, твоим или его мозгом в его «реальности». Другими словами, мнемоническую «функцию мозга» можно понимать только в свете способности моего Dasein быть-в-мире запоминающим, забывающим и вспоминающим. Короче, это означает, что память нельзя понимать исключительно в рамках физиологии. Это означает, точнее, что способность запоминания, так же как и забывание, предполагает отход Dasein к его телесному существованию и что припоминание означает возвращение Dasein из его вовлеченности «в тело» к его психическому существованию⁷.

Степень, в которой оба способа человеческого бытия взаимосвязаны через их «альянс», через то, что Платон назвал koinonia, была недавно хорошо продемонстрирована Вильгельмом Шилази в его хайдеггеровской интерпретации «Филеба» Платона ⁸. Там, мы видим, совершенно четко утверждается, что «элементы» способности бытия Dasein происходят из совокупности онтологических потенциальных возможностей (всего сущего), но что телесность становится телом только через koinonia, которая связывает «душу» с тем, что является телесным". Одинаково четко очерчен способ, каким Dasein «дистанцируется» от своей телесной вовлечен-

Так, Хеберлин (см. ниже), не колеблясь, говорит, что изолированное тело («тело без души») не существует.

Аналитика существования Хайдеггера и ее значение для психиатрии 191

ности, своей заброшенности, чтобы впервые быть абсолютно свободным как «дух». Как только из виду упускается koinonia онтологических потенциальных возможностей Dasein и их ступени развития — которые Аристотель характеризовал как syntheton, — тогда понимание человека недостижимо. Ибо тогда, вместо фактичности Dasein, которая, хотя Dasein и является сущим со внутренним миром, по существу отличается от действительности безразлично наличного (Vorhanden), вместо этой фактичности, поднимает голову «вселенская загадка» психофизической проблемы.

Обращаясь теперь к понятию заболевания в психиатрии, мы должны рассмотреть великолепное эссе Пауля Хеберлина «Объект психиатрии»⁹. На основе антропологии¹⁰ Хеберлин приходит к заключению, что патологический характер психических заболеваний соответствует соматическому, а не психологическому, образцу и что только так называемые неврозы являются действительно психическими заболеваниями и только их на самом деле следует называть психозами. Степень, в которой этот взгляд приближается к положению дел в психиатрии, — это степень, в которой он исходит из koinonia разума и тела, koinonia другого рода, чем та, которую мы сами здесь представляем. Хеберлин понимает тело как подобие разума, и он характеризует человека как «психическую нацию», управляемую с относительным успехом ее основателем, разумом. Эти два типа болезни различаются, согласно Хеберлину, тем, что в одном случае разум «не в ладах» с самим собой, тогда как в другом случае (что обычно называется психической болезнью) в основном нарушается именно — центральная — организация тела. Оба вида болезни необходимо выражаются психически и физически. В первом случае, случае так называемого невроза, разум не может равномерно выполнять свои функции, среди которых — функция управления телом, и поэтому мы обнаруживаем в неврозе, в большей или меньшей степени, соматические последствия. Но в случае так называемого психоза разум, в свою очередь, страдает от нарушения в организме, потому что это нарушение служит помехой его управлению телом и, в его рецептивном аспекте, представляет разуму искаженный образ мира, так что он, разум, реагирует аномально. Таким образом, в обоих случаях нормальное взаимоотношение между телом и разумом (koinonia) нарушается. Каждая болезнь поражает обе стороны, независимо Ът того, где лежат первичные обусловливающие факторы.

И мы тоже, в свете аналитики существования Хайдеггера, должны понимать и психическую болезнь (соматоз у Хеберлина), и невроз (психоз у Хеберлина) как нарушение koinonia, функционального единства онтологических потенциальных возможностей Dasein. На этой основе, например, понятно, что психическую болезнь, называемую меланхолией, можно понимать как нарушение koinonia между телесным и психическим бытием Dasein, которое проявляется, с одной стороны, как «вегетативное» нарушение организма, а с другой стороны, как «изолированная», преувеличенная и искаженная форма неотъемлемо свойственной конечному Dasein вины. Поэтому неудивительно, что меланхолия может возникнуть вследствие семейной трагедии, потери силы или конкретной вины, с одной стороны, или, с другой стороны, в связи с внутренними

192 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

болезнями, или даже «вообще без всякой причины». В таком случае неудивительно также и то, что мы можем «вылечить» меланхолика электрошоком, или успокоить его опиумом, или утешить его уверениями о его выздоровлении и таким образом подтолкнуть его к устойчивой долговечности его страданий. В каждом случае мы стремимся восстановить koinonia тела и разума. То, что в этом случае успеха проще достичь, когда пациента лечат с «физической» стороны, только свидетельствует о природе меланхолической формы существования, которая предполагает доминирующую власть заброшенности как уже-пребывания-в-мире (настроение), т. е. прошлости (Gewesenheit], над существованием как бытием-впереди-самого-себя в будущем. Это ни в коем случае не противоречит представлению о том, что душевная болезнь, известная как меланхолия, затрагивает Dasein в целом. То же самое, в свою очередь, верно и в отношении «невроза». Как бы хорошо психопатология ни объясняла невроз (строго с позиций Фрейда) как «психический конфликт», с точки зрения экзистенциального анализа неврозы не должны пониматься только в свете существования. То, что люди вообще могут стать «невротиками», — это тоже признак заброшенности Dasein и признак его потенциальной возможности падения — короче, признак его конечности, его трансцендентальной ограниченности или несвободы.

Только тот, кто презирает эти пределы, кто — на языке Кьеркегора — не в ладах с фундаментальными условиями существования, может стать «невротиком», тогда как только тот, кто «знает» о несвободе конечного человеческого существования и кто получает «власть» над своим существованием в рамках этого «бессилия», неневротичен, или «свободен». Единственная задача «психотерапии» заключается в помощи человеку на пути к этой «власти». Различны только пути к этой цели.

Естественно, философская аналитика существования ни желает, ни может посягнуть на концепцию реальности психиатрии, подвергнуть сомнению ее эмпирически установленные «психофизические» связи. Тем не менее, то, что она может сделать и что она стремится сделать, — это просто показать, что то, о чем мы говорили как о двойственной концепции реальности психиатрии, обязано своей силой и значением тому, что она ограничивает^ ся определенными научными проектами мира, а не бытию тех сущих, которых она тематизирует. Следовательно, все эти проблемы, которые выходят за рамки области этой «тематизации», т. е. вопросы о человеческой свободе, «времени и пространстве», взаимоотношении «духа и материи», вопросы философии, искусства, религии, вопросы о природе гения и т. д. — такие вопросы не должны решаться наукой психиатрией.

В заключение одно слово о психиатрической проблеме бессознательного. Хотя психоанализ, как мы знаем, интерпретирует бессознательное с позиций сознания", ясно, что учение, которое не исходит из интенцио-

* Посредством чего создается диспропорция между высокой методологической оценкой, данной сознанию — в самом деле, в этом отношении лучшее, что можно сказать о работе бессознательного, это то, что оно приближается к сознанию или даже превосходит его, — и низкой оценкой, полученной его материальным, психологическим значением.

Аналитика существования Хайдеггера и ее значение для психиатрии 193

нальности сознания, но которое, вместо этого, показывает, что эта ин-тенциональность имеет основание во временности человеческого существования, должно интерпретировать различие между сознанием и бессознательным с точки зрения времени и существования. Отправной точкой для этой интерпретации не может, следовательно, быть сознание. Вместо этого ею может быть только «бессознательное», заброшенность и детерминированность Dasein. Более подробное изучение этого вопроса, однако, потребовало бы отдельной статьи.

В свете трансцендентального понимания психиатрией самой себя как науки — и только в этом свете — мы теперь можем объяснить бытие психиатра". Те, чья забота — психическое здоровье человека, знают, что они должны быть не только «медиками», но и целителями. В той мере, в какой источник диагностического суждения находится не в наблюдениях организма пациента, но в «приходе к взаимопониманию» с ним как человеком, как тем, кто тоже существует по-человечески — в этой мере то, что по существу затронуто, это не только позиция «медика» по отношению к его научному объекту. Затронуто его отношение¹¹ к пациенту, отношение, коренящееся в равной степени в «заботе» и любви. Следовательно, для деятельности психиатра существенно важно то, что он выходит за пределы всего фактического знания и возможностей, которые с ним связаны, и что он выходит за пределы научного знания, достигнутого в областях психологии, психопатологии и психотерапии. Этот выход за пределы или переход границ действительности, объективности и ориентации психиатрии на реальность может быть понят только с точки зрения самой трансцендентности как бытия-в-мире и бытия-за-пределами-мира ¹².

Не только во время первичного интервью или обследования, но также в ходе всего лечения быть психиатром — это больше, чем быть медиком (в смысле знания и владения областью медицины). Быть психиатром — конечно, я имею в виду психиатра как такового, а не то, что называется «хорошим» психиатром — подразумевает, поэтому, понимание, что никакое целое и, следовательно, никакой «целый человек» не могут быть «охвачены» методами науки. Итак, если психиатр ориентирован на встречу и взаимопонимание со своим ближним и ориентирован на понимание всех людей в целом, в komonia их онтологических потенциальных возможностей и koinonia этого целого с более универсальными онтологическими потенциальными возможностями, тогда бытие психиатра выходит за пределы чисто «теоретических» онтологических потенциальных возможностей человека и направляется к самой трансцендентности.

* Само собой разумеется, что то, что справедливо для врача вообще, также справедливо и для психиатра, а именно: «Для него здоровье — принцип его профессии, и везде, где он пренебрегает его общепризнанными границами, он на каждом шагу делает себя виновным». См. четкую и недвусмысленную трактовку принципа врачебной профессии («Das Prinzip des ärztlichen Berufs») Пауля Матушека в Festschrift far Kurt Schneider (Verlag Scherer, 1947).

7-675

194 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

Из этого следует, что психиатр в своем бытии требует и предъявляет претензии на целого человека. Тогда как в других отраслях науки возможно, в большей или меньшей степени, разделить профессию и существование человека и, так сказать, найти свой «экзистенциальный центр тяжести» в хобби или в какой-либо другой научной деятельности, или в философии, религии, или искусстве, в психиатрии это не так. В определенном смысле работа психиатра также предъявляет права на существование психиатра. Ибо там, где встреча и взаимопонимание дают основания и основу для всего, что может рассматриваться как симптомы или даже как непосредственно болезнь и здоровье, и где, следовательно, не может быть ничего человеческого, чему — в психиатрическом смысле — нельзя вынести приговор, там хобби, наука, философия, искусство и религия должны быть в состоянии быть проектируемыми и понятыми в свете личного существования как онтологических потенциальных возможностей и концептуальных проектов. Там, где это не так — как показывает история психиатрии, — каждое психиатрическое суждение фактически лишено твердого основания. Следовательно, бытие психиатра не может быть понято без понимания трансцендентности как «свободы определять основание».

Эта «свобода» теперь позволяет нам понять, что научные интересы и нужды (основные понятия, методы исследования) психиатрии должны находиться не в жесткой, а в гибкой и жизненно важной связи с Dasein как бытием-в-мире и бытием-за-пределами-мира. Она также^ позволяет нам понять, почему научный прогресс в психиатрии связан, главным образом, со взаимодействием между исследованием фактов и трансцендентальным размышлением над ее природой как науки.

Примечания

f¹ См. Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York, 1958), pp. 191—213.]

² См. (расширенную) лекцию В. Шилази (W. Szilasi) (10 января, 1945) в Wissenschaft als Philosophie (Zürich, New York, 1945).

³ См. Richard Hönigswald, «Philosophie und Psychiatrie», Archiv f. Psychiatrie u. Nervenkrankheiten, Vol. 87, No. 5 (1929), и Binswanger, «Über die manische Lebensform», Ausg. Vort. u. Aufs., Vol. II.

⁴ См. Szilasi, op. cit.

⁵ Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins.

⁶ См. мою работу «Über die manische Lebensform» и прежде всего превосходную трактовку «La dialectique de naturalisation» René Le Senne в Obstacle et Valeur. См., кроме того, Т. Haering, Philosophie der Naturwissenschaft (1923).

⁷ См. «Über Psychotherapie».

⁸ W. Szilasi, Macht und Ohnmacht des Geistes.

⁹ P. Häberlin, в Schweiz. Archiv f. Psych. u. Neur., Vol. 60.

¹⁰ Der Mensch, eine philosophische Anthropologie (Zürich, 1941).

¹¹ См. Grundformen. Part II.

¹² Ibid..

СОН И СУЩЕСТВОВАНИЕ

ι

Когда мы находимся в состоянии глубоко переживаемой надежд или.упования и то, на что мы надеялись, оказывается иллюзорным, тс да мир — в один миг — становится совершенно «иным». Мы полноси вырваны с корнем, и мы теряем свою опору в мире. Когда это происх дит, мы говорим позже — после того, как снова обрели равновесие, что это было, «как будто мы упали с небес»". Такими словами мы обл каем свой опыт огромного разочарования в поэтическое сравнение, к торое не является результатом воображения любого отдельного поэт но возникает из самого языка. В этом отношении язык — это духовш корень каждого человека. Ибо именно язык «предвидит и думает» всех нас до того, как любой человек ставит его на службу своим собс венным творческим и интеллектуальным силам. Ну и что из этого «п этической сравнения»? Это вопрос просто аналогии в логическом смыс или образная метафора в поэтическом смысле? Предполагать одно

[* Прим. Джекоба Нидлмана: В немецком языке идиома — aus allen Himm(fallen (горько разочароваться или совершенно потерять иллюзии) и wie vom Him* gefallen sein (быть пораженным). Английский язык содержит много похожих связ между падением и разочарованием, как, например: «Земля ушла из-под ног», «5 глухим стуком шлепнулся на землю» и «Из-под меня выдернули ковер». Интересное но для идеи Бинсвангера несущественное — различие между двумя идиомами состой том, что немецкий язык помещает на небо любого человека с глубоко переживаемы надеждами, тогда как английский предназначает это место для человека с непомерны или нереалистичными чаяниями. Основная мысль здесь, однако, касается самого па/ ния, которое выражается идиомами в обоих языках. Следовательно, не следует ποι мать фразу «упасть с небес», которую я здесь употребил, как подразумевающую ч^г либо о разумности разбитых надежд.]

196 Избранные статьи Людвига Бинсватера

двух — это значит совершенно обойти понимание внутренней сущности поэтических сравнений. Ибо эта сущность лежит, в действительности, за тем, к чему обращаются логические и современные теории поэтического выражения. Сущность поэтических сравнений следует искать в глубочайших корнях нашего существования, где жизненно важные формы и содержания нашего разума еще соединены вместе. Когда, в горьком разочаровании, «мы падаем с небес», тогда мы падаем — мы действительно падаем. Такое падение — это ни чисто падение тела, ни что-то, метафорически заимствованное из физического падения. Наше гармоничное взаимоотношение с миром и людьми вокруг нас неожиданно испытывает ошеломляющий удар, происходящий из сущности горького разочарования и шока, который сопутствует ему. В такой момент наше существование действительно испытывает страдания, оно оторвано от своего места в мире и вынуждено рассчитывать на собственные силы. Пока как мы сможем снова обрести равновесие в мире, все наше существование будет двигаться в рамках смысловой матрицы спотыкания, погружения и падения. Если мы назовем эту общую смысловую матрицу «формой», а горькое разочарование — «содержанием», мы можем увидеть, что в этом случае форма и содержание едины.

Есть те, кто не интересуется человеком как целым, а видит только один его аспект, как делают биологи, когда они рассматривают человека как не более чем живой организм. Такие наблюдатели скажут, что падение — вектор высоко-низко — коренится исключительно в живой структуре организма. Поскольку, укажут они, горькое разочарование сопровождается недостатком мышечного тонуса и напряжения в полосатых мышцах, так что мы склонны падать в обморок или ослабевать. Язык, скажут они, — это только отражение этого чисто физического факта. Согласно этому взгляду, наше падение с небес или уход земли из-под ног — это чисто метафорическое или основанное на аналогии перенесение из сферы тела в сферу разума, и в последней — это просто образная форма выражения, не имеющая подлинного содержания или сути, простой façon de parler.

Теория выражения Клагеса идет глубже. Но несмотря на весь его акцент на единство души и тела, его теория по-прежнему основана на исходной посылке, что «духовное» проявляется в определенных пространственно-временных формах, которые соответствуют нашей психологической организации. Например, слабо очерченный дух проявляется в нетвердом почерке, высокомерие — в высоко поднятой голове. И поскольку душа проявляется в таких формах, язык использует выражения, почерпнутые из пространственно-сенсорной сферы, чтобы обозначить психические характеристики и процессы. Этот взгляд не неубедителен. Но он, тем не менее, предполагает согласие с основной теорией выражения Клагеса, которая трактует тело как проявление души, а душу, со своей стороны, как живущее тело. Что касается меня, я далек от того, чтобы разделять эти теоретические посылки.

Мои взгляды согласуются с теорией смысла Гуссерля и Хайдеггера, которую Левит первым посчитал применимой к специфической пробле-

Сон и существование 197

ме языка, которая нас здесь интересует. Когда, например, мы говорим о высокой или низкой башне, о высоком или низком тоне, высокой или низкой морали, приподнятом или упавшем настроении, речь идет не о лингвистическом переносе из одной экзистенциальной сферы в другие, но, скорее, об общей смысловой матрице, в которой все отдельные региональные сферы имеют равную «долю», т. е. которая содержит в себе эти отдельные, специфические смыслы (пространственный, акустический, духовный, психический и т. д.). Опускание или падение, таким образом, представляют собой общую смысловую матрицу, вектор смысла, направленный сверху вниз, который содержит определенный экзистенциальный смысл для «нашего» Dasein, соответствующий «онтологическому экзистенциалу», скажем, расширения и выворачивания наизнанку пространственности, заброшенности настроения (Stimmung) или интерпретации понимания (Verstehen). В горьком разочаровании земля уходит у нас из-под ног или мы падаем с небес не потому, что разочарование или шок представляют собой, как говорил Вундт, «астенический аффект», который — в форме физического шатания, спотыкания или падения — проявляется как угроза прямой позе тела и, таким образом, служит реальной физической моделью для поэтически образного языка. Скорее, это сам язык, в этом сравнении, схватывает определенный элемент, лежащий глубоко в онтологической структуре человека — а именно, способность быть направленным сверху вниз, — а затем обозначает этот элемент как падение. Обращаться к астеническому аффекту и его телесному выражению нет необходимости. Что действительно необходимо объяснить, так это почему разочарование как таковое имеет астенический характер; а ответ — то, что в разочаровании все наше существование больше не стоит на «твердых», а стоит на «слабых» ногах — и, фактически, больше даже не стоит. Ибо, так как его гармония с миром была разорвана, у него из-под ног была отнята земля, оставив его подвешенным и парящим в воздухе. Такое экзистенциальное зависание не обязательно должно принимать нисходящее направление; оно может также означать освобождение и возможность восхождения. Но если разочарование сохраняется как разочарование, тогда наше зависание переходит в шатание, опускание, падение. Язык, поэтическое воображение и — прежде всего — сновидение черпают из этой основной онтологической структуры.