Антропология обожения

Катафатическое (положительное) богословие преломляет неизреченную тайну Бога через призму мысли, но даже ангелы, которые пребывают во свете "трисолнечном", не имеют доступа к Ней. Рука Яхве закрывает лицо, которое ни один "человек не может увидеть...и остаться в живых" (Исх. 33.20). Увидеть Бога сзади (Исх. 33.23) означает созерцать Его действия, Его энергии, но не Его сущность. Различие в Боге сущности и энергии — основное различие уже для св. Василия Великого[120] и затем для св. Дионисия Ареопагита[121], преп. Иоанна Дамаскина[122], св. Григория Пала-мы[123] — никоим образом не нарушает простоту Божью; однако эта простота для восточных богословов не является концептом, подчиняющимся законам логики. Бог Сам в Себе превыше всякого концепта бытия, и атрибуты, которые логически Ему присущи, не обязательно применимы и не могут Его объективировать.

Для западных богословов сущность и существование в Боге тождественны. Бог есть то, что Он имеет. Это логически вытекает из абсолютной простоты принципа и тем самым запрещает отделять сущность от энергий. В этой перспективе целью христианской жизни может быть только visio Deiper essentiam (видение Бога по сущности). Так как взаимопроникновение Божественной сущности и человеческой во всяком случае исключается, то lertium non datur (третьего не дано), то есть обожение оказывается невозможным. Человек предрасположен к блаженству, он стремится к Благодати (visio beata) блаженного видения. Антропология существенным образом моральна. Сосредоточенная вокруг высшего Добра, она предлагает получить его делами, дающими блаженство, в рамках тех действий воинствующей Церкви, которые направлены на завоевание мира[124].

На Востоке теозис — обоженное состояние человека, его одухотворение Божественными энергиями — отвечает природе этих энергий, которые проявляют себя в месте, сообразном их присутствию, и преобразуют его своим присутствием. Таким образом православная антропология не моралистична, но онтологична: она есть онтология обожения. Она соотносится не с завоеванием мира, а с "восхищением Царствия Божия" (ср. Лк. 16.16), то есть внутренним преобразованием мира в Царствие Божье, его постепенным насыщением Божественными энергиями. Тогда Церковь является местом, где совершается это преображение через таинства и богослужения, и она открывается по существу как Евхаристия[125], как Божественная жизнь в человеке, как Богоявление и как икона небесной действительности. В этом смысле, как Ecclesia orans (Церковь молящаяся) Церковь больше освящает, чем учит.

С этой точки зрения церковного реализма святые отцы углубляют понятие "сыновства", по апостолу Павлу, толкованием апостола Иоанна Богослова: сыном является тот, в ком Бог сотворил Свою обитель; это — "вселение" Божье. Святой Дух нас приводит к Отцу во Христе Иисусе, делая нас сотелесными (Еф. 3.6), и этот Образ явно возникает из Евхаристии. Св. Кирилл Иерусалимский активно настаивает на том, что причащающиеся в Евхаристии "Телу Божию", "закваске и хлебу бессмертия", становятся сотелесными и сокровными Христу. Молитва св. Симеона Метафраста, читаемая после святого Причащения, также это подчеркивает: "Давый пищу мне Плоть Твою волею, огнь сый и опаляяй недостой-ныя, да не опалиши мене, Содетелю мой: паче же пройди во уды мои, во вся составы, во утробу, в сердце. Попали терние всех моих прегрешений: душу очисти, освяти помышления, составы утверди с костьми вкупе; чувств просвети простую пятерицу; всего мя спригвозди страху Твоему".

Человек "христотворится"; "персть.... получает царское достоинство... и прелагается в субстанцию царя" (Николай Кавасила)[126].

Существует некое прямое соответствие между последовательностью таинств и жизнью души во Христе[127]. Вступление в Церковь, осуществляемое тремя великими таинствами, в Евхаристии завершается и совпадает с вершиной мистического восхождения — с обожением. Евхаристия и теозис проливают свет друг на друга: они представляют одно и то же событие, мистически тождественное. Здесь реализуется золотое правило всей святоотеческой мысли: "Бог стал человеком, чтобы человек стал богом", и мы подходим к основе православной духовной жизни: человек становится по Благодати тем, чем Бог является по природе. Подвижническая жизнь приводит к теозису путем постепенного восхождения по ступеням "райской лестницы" (преп. Иоанн Лествичник). Напротив, жизнь в таинствах дарует свою Благодать мгновенно. Слово св. Иоанна Златоуста, читаемое на пасхальной заутрене, хорошо выражает это безмерное изобилие: "Тем же убо внидите вси в радость Господа своего: и первии, и втории, мзду приимите. Богатии и убозии, друг со другом ликуйте. Воздержницы и ленивии,день почтите. Постившийся и непостив-шиися, возвеселитеся днесь. Трапеза исполнена, насладитеся вси". Св. Иоанн Златоуст говорит также (Проповедь на 1 Кор.), что в Евхаристии Христос "растворяет в нас действительность Своей Плоти", вливает Ее в нас; и все духовные авторы настаивают на "огне", который мы потребляем в святом Причащении. Слова Христа "Огонь пришел Я низвесть на землю" (Лк. 12.49) говорят именно об этом евхаристическом пламени. По образу хлеба и вина, человек становится частицей обоженной природы Христа. Закваска бессмертия, сила воскресения соединяются с нашей природой, и Божественные энергии полностью пронизывают ее[128]. Можно сказать, что аскетическая и мистическая жизнь — это все более и более полное осознание жизни в таинствах. Обозначение той и другой одним и тем же образом мистического брака указывает на их одинаковую природу.

5. Литургическая, или доксологическая, антропология

Православная концепция не знает разрывов; существует множество планов и эонов, но всегда между ними — таинственная непрерывность и тесное соответствие. Даже в истории она видит религиозное явление, потому что в богослужебных текстах язычество называется "неплодящей, бесплодной церковью", но все же церковью. Образ, очень часто встречающийся у святых отцов, когда они говорят о падении, — это целое, "разбитое на осколки грехом"[129]. Однако в своем бесконечном терпении, Бог снова и снова начинает сначала, "склеивая" разрозненные частицы для того, чтобы воссоздать первоначальное единство. Это наводит святых отцов на мысль, которая богата выводами для истории религий и миссиологии. Они говорят о "посещениях" Словом — еще до Воплощения — религиозных миров, чуждых христианскому Откровению; так Слово проявляется более кенотическим, более скрытым образом в церкви невидимой, церкви языческой.

Непрерывность различных планов сближает ангельский мир с человеческим, и эта непосредственная близость небесных сил вдохновляет движение от робких духовных попыток к совершенному, от пустоты — к харизматической полноте, к полноте Благодати; и обуславливает агио-фаническую антропологию в аспектах, связанных с богослужением и доксологией (литургическим славословием, прославлением).

"Малому" и "великому входу" в православной литургии сопутствуют чины ангельские. Человек присоединяется к их песнопению сначала в Трисвятом: "Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный": Отец, Источник Святости, Святой; Сын, Крепкий, Тот, Кто побеждает смерть; Дух Святой, Животворящий, Дыхание Жизни. А второе песнопение "Свят, свят, свят" резюмирует Анафору, троическое евхаристическое поклонение; человеческие и ангельские служители вновь соединяются в одном порыве поклонения: "Свят, свят, свят, Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея" (ср. Ис. 6.3). "Будьте святы, будьте совершенны" обозначает ту же полноту; положительное содержание будущего века начинается уже здесь на земле. Святой человек — это не сверхчеловек, но тот, который находит свою истину и живет этой истиной как литургическое существо. Антропологическое определение находит свое самое точное и самое полное выражение в литургическом поклонении: человеческое существо — это человек, поющий Трисвятие и "Свят, свят, свят". "Буду петь Богу моему, доколе есмь" (Пс. 103.33). Именно для этого "действия" человек "обособлен" (сделан святым). Воспевать своего Бога — это его единственная забота, его единственная "работа". "И все Ангелы стояли вокруг престола и старцев и четырех животных, и пали пред престолом на лица свои, и поклонились Богу, говоря: Аминь!"— "И голос от престола исшел, говорящий: хвалите Бога нашего, все рабы Его!.."(Откр. 7.11-12; 19.5). В катакомбах чаще всего изображаются молящиеся женщины, "оранты"; это изображение представляет единственное истинное состояние человеческой души. Недостаточно иметь молитву, надо стать, быть молитвой, строить себя по образу молитвы, преображать мир в храм поклонения, в космическую литургию[130]. Это излюбленный сюжет иконографии; он синтезирует евангельское Благовестие в одном слове: "Радуйтесь"; A ve — радуйтесь и поклоняйтесь, "все дышащее да хвалит Господа" (Пс. 150.6). Это чудесное освобождение от всемирной тяжести, от земного тяготения самого человека: "Царь бо царствующих... Христос грядет"; и это — "единое на потребу". "Иже херувимы тайно образующе и Животворящей Троице трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение, яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя". Как в возгласе "аминь, аминь, аминь" во время эпиклезы[131], это — троическая печать, и мы ее снова слышим в словах "царство, сила и слава" молитвы Господней. Это царство не только должно прийти (мы вспоминаем о том, что будет), но литургическое время уже является его наступлением, его присутствием, Парусией; и именно для того, чтобы выполнить свое призвание как существа литургического, человек и является благодатным, духоносным: "...Вы... запечатлены обетованным Святым Духом, который есть залог наследия нашего, для искупления удела Его, в похвалу славы Его" (см. Еф. 1.13-14). Нельзя выразить точнее литургическое назначение человека. "Я иду вперед, воспевая Тебя", — восклицает преп. Иоанн Лествичник, и он великолепно рисует эту радость, которая также чувствуется во вдохновенных словах св. Григория Богослова: "Твоя слава, о Христе, — это человек, которого Ты поставил наподобие ангела и певца Твоего сияния... Для Тебя я живу, говорю и пою... Это единственный дар, который у меня остается от всего моего богатства"[132]. А вот слова св. Григория Паламы: "Просвещенный светом, человек достигает вечных вершин... и уже здесь на земле становится всецело чудом. И даже не будучи на небе, он соревнуется с небесными силами в непрестанном песнопении; пребывая на земле как ангел, он приводит к Богу всякую тварь"[133]. Церковь есть в глубочайшем смысле мисталогия; она "даром" вводит в литургию измерение времени и пространства; их единством обусловлено богослужение, которое воспроизводит все события жизни Господа Иисуса Христа и позволяет верным участвовать в них. Чудо Церкви состоит в том, что ее опыт предлагается всем: "Когда мы находимся в Твоем храме, мы видим себя в свете Твоей славы", — поет Церковь и тотчас же объясняет: "Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений" [Чин погребения].